PIERRE BOURDIEU

Intisari
Bahasa bukanlah medium transparan yang secara netral menggambarkan realitas. Meski sering diabaikan, sebenarnya bahasa berkait erat dengan kekuasaan. Hubungan keduanya dapat mewujud dalam berbagai bentuk, dari yang paling kasar dan kentara seperti pelarangan bahasa tertentu hingga yang paling halus seperti penciptaan realitas melalui bahasa. Dan justru bentuk yang terakhir inilah yang paling efektif dan stabil karena tidak dikenali sebagai kekuasaan. Di titik ini pemikiran Pierre Bourdieu mengenai hubungan bahasa dan kuasa simbolik menjadi relevan untuk dibicarakan.
Penelitian ini berusaha menguraikan pandangan Bourdieu mengenai bahasa dan hubungannya dengan kuasa simbolik. Pertanyaan-pertanyaan yang hendak dijawab adalah: (1) bagaimana konsep bahasa menurut Bourdieu; (2) bagaimana konsep kuasa simbolik menurut Bourdieu; dan (3) bagaimana hubungan bahasa dan kuasa simbolik menurut Bourdieu. Di antara skema cabang-cabang filsafat, dipilih filsafat bahasa sebagai fokus pendekatan. Untuk menganalisis data berupa kepustakaan baik primer maupun sekunder digunakan perangkat-perangkat metodis berikut: interpretasi, koherensi internal, holistika, kesinambungan historis, dan deskripsi. Dengan demikian dibicarakan pula keseluruhan pemikiran Bourdieu, berbagai pemikiran yang mempengaruhinya, serta perdebatan-perdebatan mengenai bahasa dan kekuasaan dalam sejarah pemikiran.
Dari analisis yang dilakukan diketahui bahwa, bagi Bourdieu, praktik bahasa dihasilkan oleh habitus dan selalu terjadi dalam ranah yang memiliki skema evaluasi linguistik tertentu. Karena itu, setiap diskursus merupakan kompromi antara maksud ekspresif agen dan sensor yang inheren dalam ranah. Sensor ini merupakan sensor-diri yang terjadi melalui pengetahuan praktis habitus dalam rangka mengantisipasi keuntungan simbolik dan/atau material. Bahasa menurut Bourdieu adalah salah satu dari bentuk-bentuk simbolik yang khas. Ia hadir dalam semua wilayah kehidupan sosial, dan karenanya berperan sebagai sarana utama bagi kuasa simbolik yang memungkinkan terjadinya dominasi dan kekerasan simbolik. Kuasa simbolik dijelaskan sebagai kuasa untuk menciptakan realitas yang sifat semenanya disalah-kenali dan dikenali sebagai absah dan terberi. Kuasa simbolik terjadi melalui salah-pengenalan yang dimungkinkan oleh kerja habitus sebagai skema persepsi dan apresiasi realitas. Kekuatan bahasa untuk menciptakan realitas tidak berasal dari dirinya sendiri, melainkan dari modal simbolik yang terkonsentrasi di dalamnya. Hal ini ditentukan oleh jumlah modal yang dimiliki oleh penuturnya atau institusi yang memberikan otoritas padanya, terutama negara dalam masyarakat yang terdiferensiasi seperti masyarakat kontemporer. Dengan demikian, semua diskursus dan tindak tutur, hingga tingkat tertentu dan dengan efek yang beragam, merupakan tindak performatif yang hendak menciptakan realitas melalui kata-kata.
Kata-kata kunci: Habitus, Ranah, Modal, Bahasa, Kuasa Simbolik.

BAB II
PIERRE BOURDIEU: SEBUAH SKETSA
A. Intelektual yang Berpihak: Sketsa Biografis Jika tentang Nietzsche St. Sunardi (2006: 1) menulis “hampir tak ada filsuf yang riwayat hidupnya dikaitkan begitu erat dengan pemikirannya seperti halnya Nietzsche”, maka hal yang sama, bahkan dengan tingkat yang lebih tinggi, juga bisa dikatakan untuk Pierre Bourdieu. Richard Nice, penerjemah karya-karya Bourdieu ke dalam bahasa Inggris, menyebut salah satu “keindahan pemikiran Bourdieu adalah bahwa ia menjelaskan dirinya sendiri. Pemikiran itu menjelaskan kehidupan Bourdieu” (dalam Mahar 2005: 35). Meski begitu, tak berarti bahwa Bourdieu adalah sosok narsis yang ingin menonjolkan pribadinya lebih dari apa yang disampaikannya. Ia sendiri tak menyukai biografi personal dan juga menganggapnya tak memadai untuk melacak kaitan seorang pemikir dan pemikirannya. Kalaupun harus bicara biografinya, ia lebih memilih biografi impersonal, dengan melacak lintasan yang ditempuhnya dan posisinya sebagai ilmuwan dalam struktur dunia sosial (Bourdieu 2000: 33-4; Bourdieu dalam Wacquant 1989: 35; Wacquant 1990: 682-3).
Hal ini begitu penting karena bagi Bourdieu prasyarat utama ilmu sosial adalah refleksivitas. Mengenai refleksivitas masih akan dibicarakan di bawah; di sini cukuplah dikatakan bahwa hal pertama yang mesti dilakukan seorang ilmuwan sosial adalah memahami posisinya dalam struktur masyarakat dengan mengarahkan metode analisisnya pada dirinya sendiri untuk mengetahui batasan-batasan sosial yang mengkondisikannya (Bourdieu 1994: 25, 27). Secara personal, Bourdieu ingin menggunakan ilmu sosial untuk membuat jarak dengan dirinya sendiri, agar ia mampu menganalisis perubahan yang terjadi pada dirinya. Karya-karya utamanya seperti Homo Academicus dan La Noblesse d’État selain merupakan analisis objektif terhadap ranah intelektual Prancis juga merupakan upaya memahami lintasan yang ditempuh Bourdieu sendiri (Robbins 1998: 46-8; Wacquant 1990: 679). Dengan alasan yang sudah disebut, sebelum masuk ke pemikiran Bourdieu perlulah sekilas dipaparkan sketsa riwayat hidupnya.
24Pierre-Félix Bourdieu dilahirkan dalam sebuah keluarga sederhana, 1 Agustus 1930 di desa Lasseube, Denguin, daerah Béarn, barat daya Prancis. Ayahnya seorang petani yang kemudian beralih profesi menjadi tukang pos. Bourdieu kecil menyelesaikan pendidikan dasar di tanah kelahirannya, kawasan terpencil di lereng pegunungan Pyrénées-Atlantiques, yang penduduknya masih menggunakan bahasa Béarnais dengan dialek yang khas. Ia melanjutkan pendidikan ke Lycée de Pau (1941-1947), di kota terdekat Pau. Berkat prestasinya akademiknya yang gemilang ia mendapat beasiswa untuk belajar di sekolah persiapan ternama, Lycée Louis-Le-Grand di Paris (1948-1951), yang mengumpulkan siswa-siswa paling berbakat di Prancis dan menyiapkan mereka untuk masuk ke berbagai perguruan tinggi elit di Paris. Segera setelah itu, Bourdieu berhasil masuk ke École Normale Supérieur (ENS) (1951-1955), sekolah guru paling bergengsi di Prancis yang telah melahirkan deretan pemikir besar seperti Durkheim, Merleau-Ponty, Sartre, Foucault, dan Derrida. Di sana Bourdieu belajar filsafat di bawah bimbingan Alexandre Koyré, Louis Althusser, Gaston Bachelard, Georges Canguilhem, dan Henri Gouhier (pembimbing tesisnya mengenai Animadversiones karya Leibniz). Selain di ENS, di saat yang sama Bourdieu juga belajar di Fakultas Sastra Universitas Paris (1951-1954) (Wacquant 2002a: 550; Calhoun 2003: 700; Swartz 2002: 548; Jenkins 1992: 14).
Setelah lulus agrégation pada tahun 1955, Bourdieu mengajar di Lycée Banville di Moulins, sebuah kota kecil di luar Paris. Setahun mengajar, Bourdieu dipanggil untuk mengikuti wajib militer di Algeria (1956-1957). Pengalaman menyaksikan langsung dampak penjajahan Prancis dan kengerian perang kemerdekaan Algeria membawa perubahan besar dalam hidupnya. Semula, dengan niat memadukan kajian epistemologi historis, biologi, dan kedokteran, ia berencana meneruskan mengajar filsafat sambil belajar kedokteran. Namun pengalaman di Algeria membuatnya mengubah haluan hidupnya dari filsafat ke ilmu sosial, pertama antropologi kemudian sosiologi. Selepas dua tahun tugas ketentaraan, Bourdieu memutuskan tinggal dan mengajar di Universitas Algiers (1958-1960) sembari melakukan beberapa penelitian lapangan. Di tengah kecamuk perang kemerdekaan Algeria inilah Bourdieu melatih diri sebagai
25antropolog dan sosiolog otodidak, sembari juga sempat belajar bahasa Arab dan bahasa Berber. Beberapa buku awalnya ditulis berdasar pengalaman risetnya di Algeria (Wacquant 2002a: 550-2; Calhoun 2003: 702; Swartz 2002: 548).
Karena menentang penjajahan Prancis, Bourdieu terpaksa meninggalkan Algeria (Swartz 2002: 549). Setelah dari Algeria, Bourdieu mendapat beasiswa untuk berkunjung sebagai fellow ke Institute for Advanced Study dan ke Universitas Pennsylvania di Amerika Serikat. Di sana ia bertemu Erfing Goffman, sosiolog interaksionisme simbolik yang mengembangkan pendekatan dramaturgi. Karena kedekatan pandangannya dengan Bourdieu, Goffman mendorongnya untuk menetap dan mengajar di Universitas Pennsylvania, namun Bourdieu menolak karena ia merasa tak akan bisa mengembangkan sosiologi kritis seperti direncanakannya jika tinggal di Amerika. Meski tak jadi tinggal, hubungannya dengan Goffman tetap terjaga. Sekembalinya ke Prancis, Bourdieu mengenalkan pandangan-pandangan Goffman dan mengatur penerjemahan karya-karyanya ke dalam bahasa Prancis (Calhoun 2003: 704).
Kembali ke Prancis tahun 1961, Bourdieu menjadi asisten Raymond Aron mengajar di Sorbonne hingga 1962. Ia kemudian pindah mengajar di Fakultas Sastra Universitas Lille hingga tahun 1964. Waktu itulah, di samping menghadiri kuliah-kuliah Lévi-Strauss di Collège de France dan Musée de l’Homme, Bourdieu mulai secara sistematis membaca dan memberi kuliah mengenai pemikiran Durkheim, Weber, Marx, Schutz, de Saussure, antropologi Inggris, dan sosiologi Amerika. Di saat yang sama, ketertarikannya terhadap Algeria tidak pudar. Di waktu-waktu libur mengajar, Bourdieu terus mengumpulkan data di berbagai wilayah Algeria dan menganalisisnya (Wacquant 2002a: 521-2; Jenkins 1992: 14-5).
Secara formal, Bourdieu tidak bisa mendapatkan jabatan profesor di perguruan tinggi karena dia menolak menulis disertasi untuk doctorate d’état. Karena itu karir Bourdieu lebih banyak berkembang di lembaga riset ketimbang di ruang kelas universitas. Berkat kedekatannya dengan Aron, Bourdieu mendapat posisi di European Center for Historical Sociology yang dikepalai Aron. Di saat yang sama, dengan dukungan Aron, Lévi-Strauss, dan sejarawan Fernand
26Braudel, Bourdieu juga terpilih sebagai salah satu direktur studi di Écoles des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), sebuah lembaga riset negara di luar jalur universitas yang baru dibentuk. Hubungannya dengan Aron merenggang setelah Bourdieu bersama Jean-Claude Passeron menerbitkan Les Heritiers (1964) yang melontarkan kritik pedas terhadap sistem pendidikan Prancis. Hubungan keduanya akhirnya putus karena perbedaan pandangan mengenai krisis perguruan tinggi yang memuncak pada peristiwa Mei 1968. Aron secara politis berpandangan konservatif dan membela lembaga pendidikan tinggi, sementara Bourdieu sangat kritis terhadap sistem pendidikan Prancis. Sejak itu, Bourdieu meninggalkan lembaga riset Aron bersama sejumlah kolaborator yang berpandangan sama dan mendirikan lembaga riset sendiri, Centre de Sociologie Éuropéenne. Sejak 1975, ia juga merintis penerbitan jurnal Actes de la recherche en sciences sociales untuk mempublikasikan hasil-hasil penelitiannya (Wacquant 1990: 682, cat. no. 4; 2002a: 522; Jenkins 1992: 15; Calhoun 2003: 705; Swartz 2002: 549).
Setelah menerbitkan La Reproduction (bersama Jean-Claude Passeron, 1970) yang menjadi karya klasik dalam sosiologi pendidikan, Bourdieu mengalihkan perhatian pada persoalan budaya. Selama dekade ‘70-an, ia melakukan serangkaian penelitian mengenai konsumsi, selera budaya, dan gaya hidup masyarakat Prancis yang memuncak pada penerbitan La Distinction (1979). Ia juga melakukan analisis lebih lanjut terhadap data-data lapangan Algeria dan merumuskan ulang teori praktiknya dalam Le Sens Pratique (1980). Dua buku ini melapangkan jalannya menuju puncak dunia intelektual Prancis dan pada 1981 ia terpilih menggantikan Aron sebagai profesor sosiologi di Collège de France (Wacquant 2002a: 523; Calhoun 2003: 706; Swartz 2002: 549).
Pengakuan terhadap karya-karya ilmiah Bourdieu makin dikokohkan dengan penganugerahan Medaille d’Or oleh Centre National de la Recherche Scientifique (lembaga penelitian ilmiah nasional Prancis) pada tahun 1993. Penghargaan yang sangat prestisius ini jarang diberikan pada ilmuwan sosial—sebelum Bourdieu, ilmuwan sosial yang pernah menerimanya hanya Levi-Strauss (Swartz 2003: 800). Selain itu, survei yang dilakukan International Sociological
27Association menempatkan beberapa bukunya di antara karya-karya ilmu sosial paling berpengaruh di abad 20: Distinction di urutan ke-6, The Logic of Practice urutan ke-40, dan Reproduction urutan ke-48—pemikir Prancis lain yang karyanya masuk 50 besar hanya Durkheim di urutan ke-13, 34, dan 35, dan Foucault di urutan ke-16 (Swartz 2003: 820-1).
Meski akhirnya berhasil mendaki puncak dunia intelektual Prancis, Bourdieu mencapainya dengan susah payah dan melalui jalur yang tidak lazim. Ia selalu merasa dirinya sebagai orang luar di kalangan elit intelektual Paris. Richard Nice menggambarkan perjalanan Bourdieu sebagai kisah “seorang bocah petani yang berhadapan dengan peradaban urban” atau “seorang borjuis kecil dan kisah kesuksesan” (dalam Mahar 2005: 33). Ia merasa tercabut dari akar asal-usulnya, dan masuk ke sebuah dunia yang asing namun didambakan. Karena berasal dari daerah terpencil dengan dialek yang khas, ia merasa terasing berhadapan dengan kawan-kawannya di ENS yang kebanyakan berasal dari keluarga borjuis. Gaya tutur cerdik-pandai bukanlah bahasa ibunya. Jejak-jejaknya bisa ditemui dalam tulisannya yang dipenuhi parafrase, rasa tidak percaya diri, dan keinginan untuk tidak disalahpahami. Pengalamannya sebagai pendatang asing di dunia intelektual Paris mendorongnya untuk melakukan rangkaian riset kritis terhadap sistem pendidikan tinggi Prancis (Bourdieu 1993: 269; 1994: 4, 23, 25-6; bdk. Haryatmoko 2003: 6; Swartz 2002: 548; Calhoun 2003: 700).
Meski karyanya selalu kritis dan mengandung aspek politis, baru di akhir hidupnya Bourdieu terlibat dalam dunia politik secara lebih langsung. Dalam kaitannya dengan politik, secara kasar karier intelektual Bourdieu dapat dibedakan dalam dua fase. Pertama, fase sebagai ilmuwan profesional, ketika dia lebih mencurahkan energinya pada riset-riset ilmiah. Keprihatinan utama Bourdieu sejak awal kariernya di akhir ‘50-an adalah memperjuangkan ruang dan pengakuan bagi sebuah ilmu sosial kritis yang ilmiah. Ini bisa dipahami mengingat ilmu sosial, terutama sosiologi, di Prancis pada dekade ‘50-an dan ‘60-an sejak meninggalnya Durkheim, merupakan disiplin yang terdominasi dan kurang dihargai (Bourdieu 1993: 268-9; 1994: 5-6; bdk. Swartz 2003: 795-6; Wacquant 1998: 215). Di fase ini, Bourdieu sangat kritis pada intelektual Prancis
28yang gemar membuat komentar publik di media massa mengenai berbagai persoalan politik praktis. Gaya keterlibatan politik sebagai total intellectual ala Sartre menurutnya tidak bertanggungjawab dan tidak efektif karena tidak berdasar atas pengetahuan dan riset ilmiah (Bourdieu & Wacquant 1993: 38; bdk. Swartz 2003: 793). Meski demikian, tidak berarti di fase ini Bourdieu tidak mengambil sikap politik. Baginya, gagasan mengenai netralitas etis ilmu sosial “hanyalah perjanjian non-agresi dengan tatanan yang mapan” (Bourdieu dalam Swartz 2003: 820). Sosiologi, baginya, adalah studi mengenai kekuasaan dan legitimasi. Dan tugas sosiologi adalah mengungkap hubungan kuasa yang diterima begitu saja berikut kepentingan tersembunyi pemegang kekuasaan yang mapan. Pilihan tema penelitian dan analisisnya justru memperlihatkan keberpihakan politik yang jelas (Swartz 2003: 797). Walau menolak terlibat langsung dalam politik, karena mengandung dimensi politis dan kritis yang kental, tak urung karya-karyanya memiliki pengaruh politis juga. Bukunya, Les Heritiers (1964), memberikan sumbangan cukup penting bagi munculnya kesadaran kritis mengenai ketimpangan kelas dalam pendidikan tinggi Prancis yang memuncak pada demonstrasi besar-besaran Mei 1968 (Swartz 2003: 798), bahkan banyak di antara demonstran yang secara harfiah membawa buku itu di tangan mereka (Wacquant & Calhoun 2002: 698).
Kedua, fase sebagai intelektual publik, ketika dia terlibat secara lebih langsung dalam politik. Titik balik keterlibatan Bourdieu dalam dunia politik adalah 12 Desember 1995, ketika berlangsung demonstrasi terbesar di Prancis sejak Mei 1968. Di hadapan ribuan buruh perusahaan kereta api yang mogok memprotes pemotongan sistem jaminan sosial, Bourdieu memegang megaphone dan menyampaikan orasinya yang kemudian terkenal, “Melawan Penghancuran Peradaban” (diterbitkan dalam Bourdieu 1998). Sejak itu, selama tujuh tahun terakhir hidupnya, Bourdieu terlibat langsung dalam menentang globalisasi neoliberal dan ekses-ekses negatifnya. Dia mulai menandatangani berbagai petisi publik, turut serta dalam demonstrasi, menulis di surat kabar, banyak menerima permintaan wawancara, tampil di televisi, dan bekerja bersama kelompok-kelompok protes. Sedang sebelumnya, Bourdieu hanya empat kali tampil secara
29publik dalam urusan politik: tahun 1981 bersama Foucault memprotes pendudukan Rusia di Polandia; di tahun yang sama mendukung pencalonan pelawak Coluche sebagai presiden Prancis melawan François Mitterand; serta tahun 1985 dan 1989 menjadi ketua tim perumus kebijakan reformasi sistem pendidikan Prancis (Swartz 2003: 792-3).
Karena perubahan yang mencolok ini Bourdieu banyak dikritik sebagai tidak konsisten, mencari ketenaran lewat intervensi politik, ingin menjajari nama besar Sartre dan Foucault sebagai intelektual publik, bahkan ada pula yang menyebut aktivisme politiknya sebagai bukti bahwa seluruh karya Bourdieu pada dasarnya memiliki agenda ideologis tersembunyi (Swartz 2003: 793-4). Namun dalam pembacaan Swartz (2003: 814-5), sebenarnya dalam dua fase karier intelektualnya, keprihatinan Bourdieu tetap sama, yakni untuk mempertahankan otonomi ilmu sosial dan keterlibatan seorang intelektual. Yang berubah hanyalah cara memperjuangkannya, seiring perubahan kondisi dunia sosial dan perubahan pada diri Bourdieu sendiri. Meski terlibat langsung dalam politik, Bourdieu tetap tidak mau mengkompromikan otonomi ilmiahnya. Ia hanya melakukan intervensi politik dalam persoalan yang dikuasai dan diketahuinya melalui penelitian ilmiah.
Yang diperlukan, menurut Bourdieu, adalah menggalang intelektual global untuk menghadang laju globalisasi neoliberal dan segala dampak negatifnya dengan bersama menyebarkan kesadaran kritis seluas mungkin (Bourdieu & Wacquant 1993: 38). Untuk mewujudkan intervensi politik bersama yang disebutnya collective intellectual ini, pada 1989 Bourdieu menerbitkan Liber, review buku yang terbit serentak dalam lima bahasa untuk menjembatani kendala bahasa antar-intelektual. Lalu di tahun 1993, ia turut serta dalam International Parliament of Writers di Strasbourg. Tahun 1995, ia membentuk Raisons d’Agir, sebuah kelompok ilmuwan sosial progresif, yang kemudian mengeluarkan seri penerbitan buku-buku kritis dengan harga terjangkau. Terbitan pertamanya adalah buku Bourdieu yang berisi kritik terhadap jurnalisme televisi yang kemudian sangat terkenal, Sur La Television (1996) (Swartz 2002: 811-3).
Bourdieu meninggal pada 23 Januari 2002 karena kanker paru-paru. Sepanjang hidupnya, ia telah memperlihatkan bagaimana seharusnya seorang
30intelektual memadukan otonomi ilmiah dan keterlibatan sosial. Kepedulian dan keberpihakan yang diperlihatkannya membuat orang-orang yang tergilas laju globalisasi neoliberal merasa “bahwa di balairung ilmu pengetahuan Prancis yang jauh dan megah, mereka didengarkan, dipahami, dan kepentingan mereka dibela oleh seseorang: Pierre Bourdieu” (Swartz 2002: 552).
B. Eklektisisme Pragmatis: Sketsa Latar Belakang Intelektual Salah satu karakter pemikiran Bourdieu adalah sumber inspirasinya yang luas dan beragam. Namun demikian, alih-alih dikesankan semata eklektik, Bourdieu dianggap mampu merangkai berbagai ide dari beragam sumber itu menjadi “sintesis miliknya sendiri” (Mahar dkk. 2005: 1-2; bdk. Wacquant 1993: 245-6). Ini bisa dimengerti karena Bourdieu memiliki “hubungan pragmatis” dengan para penulis lain: ia “berpaling pada mereka seperti halnya berpaling pada seorang kawan dan pengrajin, ... yaitu orang-orang yang bisa Anda mintai bantuan dalam situasi sulit” (Bourdieu 1994: 28). Dengan hubungan macam ini, tanpa fanatisme untuk mengikuti pandangan seorang pemikir; bisa saja ia “berpikir mengikuti seseorang untuk melawan orang itu sendiri” (Bourdieu 1994: 49).
Untuk memahami pemikiran Bourdieu dengan baik, berikut akan dibicarakan beberapa arus pemikiran yang mewarnai karya-karyanya, baik secara positif maupun negatif. Namun mengingat sumber inspirasinya yang luas dan beragam, hanya akan dibicarakan pemikiran yang dinilai memiliki pengaruh cukup mendasar. Selain itu, paparan berikut hanya akan diberikan sejauh membantu melacak dialog antara pemikirannya dan pemikiran-pemikiran lain.
1. Eksistensialisme Di tahun ‘50-an, saat Bourdieu menjadi mahasiswa, eksistensialisme terutama di tangan Jean-Paul Sartre sedang mencapai puncak ketenarannya di Prancis. Tak seorangpun yang belajar filsafat di Prancis masa itu dapat menghindarkan diri dari pengaruh eksistensialisme. Namun justru karena posisinya yang dominan, banyak orang merasa tidak nyaman dengan eksistensialisme, termasuk Bourdieu. Pemikiran Bourdieu merupakan reaksi
31terhadap eksistensialisme dan upaya menjauhkan diri darinya. Dalam arti inilah, eksistensialisme mempengaruhi Bourdieu secara negatif (Bourdieu 1994: 3-4).
Sartre, dalam L’être et le néant (1943), membedakan dua cara berada: ada-pada-dirinya (être-en-soi) dan ada-bagi-dirinya (être-pour-soi). Ada-pada-dirinya dijelaskan sebagai sama sekali identik dengan dirinya. Cara berada ini adalah cara berada benda-benda. Sebaliknya, ada-bagi-dirinya adalah cara berada manusia, yaitu sebagai kesadaran yang tidak pernah identik dengan dirinya karena selalu “menidak”. Dan kesadaran yang menidak itu adalah kebebasan. Bagi Sartre, manusia didefinisikan sebagai kebebasan; ia adalah satu-satunya hal yang eksistensinya mendahului esensi (Bertens 2001: 90-6; Onof 2006).
Karena secara fundamental bebas, manusia bertanggungjawab atas semua perbuatannya. Memang benar ada hal-hal yang tak bisa diubah, yang disebutnya faktisitas. Namun, tak ada sesuatupun yang mendeterminasi manusia untuk melakukan tindakannya. Semua hal transparan bagi kesadarannya, dan ia bebas memaknai faktisitas dan memilih melakukan tindakan apapun. Manusia adalah sumber dari segala nilainya. Ia tidak terikat pada apapun selain kebebasannya sendiri—tidak juga pada masa lalu dan masa depannya. Pertanggungjawaban atas perbuatannya sepenuhnya bergantung pada dirinya di saat sekarang. Karenanya, manusia cemas terhadap kebebasannya sendiri, dan seringkali lari dari kebebasan, menipu diri, dan menganggap perbuatannya berasal dari sesuatu di luar kebebasannya, entah itu Tuhan, determinasi hukum mekanis, hukum psikologis, dsb. Ini disebut Sartre suatu keyakinan yang buruk (mauvaise foi), yang sebenarnya justru menunjukkan kebebasan itu sendiri (Bertens 2001: 97-9). Bourdieu (1995: 73) mengkritik Sartre sebagai wakil dari subjektivisme karena berpandangan bahwa tiap tindakan manusia adalah pertemuan tanpa preseden antara subjek dan dunia.
Untuk berlaku adil pada Sartre, harus pula disebut bahwa di fase Marxisnya, terutama dalam Critique de la Raison Dialectique (1960), ia mulai juga memperhitungkan hambatan situasi historis yang mengendap yang mesti dihadapi manusia, yang disebutnya le champ practico-inerte. Meski tetap saja ia
32menganggap situasi historis itu hanya sebagai titik tolak yang akan dilampaui individu (Bertens 2001: 113-4; Onof 2006).
2. Fenomenologi Dengan masyhurnya eksistensialisme di Prancis melalui tulisan-tulisan Sartre, secara otomatis diperkenalkan juga fenomenologi yang merupakan salah satu sumber inspirasinya. Namun fenomenologi dikenalkan di Prancis tidak hanya dalam varian eksistensialnya, filsuf lain yang juga berjasa memperkenalkan fenomenologi adalah Maurice Merleau-Ponty. Selain dari dua sumber itu, Bourdieu yang mendalami filsafat Jerman di ENS juga akrab dengan karya tokoh-tokoh fenomenologi seperti Edmund Husserl, Martin Heidegger, dan Alfred Schutz. Berbeda dengan eksistensialisme Sartre, fenomenologi, terutama karya Merleau-Ponty, mempengaruhi Bourdieu secara lebih positif (Bourdieu 1994: 5; bdk. Throop & Murphy 2002).
Dengan fenomenologi, Husserl meneruskan proyek epistemologi Cartesian sekaligus mengoreksinya dengan memadukannya dengan empirisisme Hume dan kritisisme Kant. Ia hendak mewujudkan filsafat sebagai ilmu rigorus, yaitu sebuah filsafat tanpa pengandaian. Untuk itu filsafat harus bertolak dari kesadaran. Tetapi, berbeda dengan Descartes yang memandang cogito sebagai sesuatu yang tertutup, kesadaran dipahami Husserl sebagai bersifat intensional. Ia juga menolak pembedaan noumenon dan phainomenon yang dibuat Kant. Menurutnya, keseluruhan realitas terberi dalam kesadaran manusia dan tak ada yang tersembunyi. Dan pengetahuan absolut yang akan menjamin sebuah filsafat rigorus hanya bisa didapat dengan reduksi, yaitu menyisihkan unsur kontingen yang berupa sikap alamiah dalam pengalaman dan hanya menyisakan unsur yang niscaya, yaitu apa yang benar-benar ditampilkan dalam kesadaran (Bertens 2002: 109-15; Lauer 1978). Dalam rangka menjelaskan reduksi inilah Husserl banyak membahas struktur pengetahuan pra-refleksif dan sikap alamiah seperti halnya kebiasaan (habitus, habitualität). Analisis ini banyak memberi inspirasi pada Bourdieu. Bahkan konsep habitus dapat dilacak salah satu asal-usulnya pada pemikiran Husserl (Bourdieu 1994: 12). Husserl, terutama pada akhir hidupnya,
33juga membicarakan temporalitas kesadaran dan ketersituasiannya dalam dunia kehidupan (lebenswelt). Hal ini mempengaruhi analisis Bourdieu mengenai pengalaman langsung terhadap dunia sosial dan koreksinya terhadap strukturalisme dengan memasukkan unsur temporalitas (Bourdieu 1994: 5; 1995: 7-8).
Dengan mengambil inspirasi dari fenomenologi Husserl, Heidegger mencoba menjawab pertanyaan mengenai Ada dengan berfokus pada manusia (Dasein) (Hardiman 2003: 25-6). Sedang Merleau-Ponty, dengan pengetahuannya yang mendalam mengenai psikologi, mendekati perilaku dan persepsi manusia secara fenomenologis (Bertens 2001: 133). Selain berbagai perbedaan antara kedua filsuf ini, ada satu kesamaan mereka yang menginspirasi Bourdieu. Meski menggunakan pendekatan fenomenologis yang menekankan kesadaran, keduanya meyakini bahwa hubungan antara manusia dan dunianya terutama bersifat pra-refleksif. Bagi Heidegger, Dasein adalah ada-di-dalam-dunia. Struktur dasar keberadaannya adalah sorge, yaitu ketersituasiannya dalam dunia (Hardiman 2003: 51, 84), atau pergaulan praktis dengan benda-benda, dirinya sendiri, dan sesama manusia (Bertens 2002: 165). Begitu pula bagi Merleau-Ponty, kaitan antara subjek dan dunia bersifat pra-refleksif. Manusia terhubung dengan dunianya melalui persepsi yang dilakukan dengan tubuh. Melalui persepsi inilah manusia berada-dalam-dunia. Begitu pula, baginya, pengetahuan primer adalah pengetahuan yang menubuh (Bertens 2001: 131-41; Flynn 2004). Pandangan mengenai hubungan pra-refleksif dengan dunia ini berpengaruh kuat dalam pandangan Bourdieu mengenai logika praktis, habitus sebagai pengetahuan yang menubuh, dan kritiknya terhadap intelektualisme (Bourdieu 1994: 10).
Pada wilayah yang lain, Schutz memadukan fenomenologi Husserl dan sosiologi Weber. Ia menekankan ketersituasian manusia dalam dunia kehidupan intersubjektif. Baginya, tiap individu menciptakan dunianya sendiri dengan bahan-bahan yang diterima dari orang lain. Dengan demikian, dunia kehidupan serentak bersifat individual dan sosial. Di satu sisi, manusia mengorientasikan dirinya dalam dunia kehidupan berdasar simpanan pengalaman dan stok pengetahuan yang diperolehnya melalui biografi individualnya. Namun di sisi
34lain, dunia kehidupan yang dihuninya adalah dunia yang ditipifikasi, salah satunya melalui bahasa. Sebagian besar tipifikasi ini telah terlembagakan secara sosial bagi individu. Individu tidak akan mampu memahami dan mendefinisikan situasinya kecuali berdasar stok pengetahuan yang dibentuk oleh tipifikasi yang diperoleh secara sosial. Schutz membedakan dua jenis motivasi tindakan sadar manusia, yaitu “tujuan” (in-order-motives) yang direntangkan ke masa depan dan didasarkan pada proyek tertentu dan karenanya bersifat subjektif, dan “alasan” (because motives) yang berakar dari pengalaman masa lalu yang hanya bisa dikenali secara retrospektif dan karenanya bersifat objektif. Dengan demikian nampak bahwa temporalitas merupakan sesuatu yang penting dalam analisis Schutz (Wagner 1975: 14-43; Barber 2002). Pemikiran Schutz banyak membantu Bourdieu dalam menganalisis pengalaman langsung terhadap dunia sosial (Bourdieu 1994: 5).
3. Epistemologi Historis Selain eksistensialisme yang dominan dalam filsafat Prancis pasca Perang Dunia II, pada saat yang sama juga berkembang tradisi filsafat ilmu alam yang dikenal dengan epistemologi historis yang dikembangkan antara lain oleh Gaston Bachelard dan muridnya, Georges Canguilhem. Dalam pandangan Bourdieu, “filsafat konsep” ala epistemologi historis ini menyediakan alternatif yang menarik bagi “filsafat subjek” ala eksistensialisme (Bourdieu 1994: 3-4).
Bachelard memulai filsafat ilmunya dengan mengkritik filsafat ilmu klasik. Baginya, tugas filsafat bukanlah mengeluarkan aturan cara kerja ilmu, melainkan mempelajari cara kerja ilmu itu dalam praktik historisnya. Ilmu haruslah otonom; standar kebenaran ilmiah tidak berasal dari luar dirinya, tidak juga dari filsafat. Setiap ilmu menciptakan sendiri aturan dan standar kebenarannya secara historis dan disipliner. Secara historis, kemajuan ilmu dicapai melalui retakan-retakan epistemologis, yaitu ketika suatu kesalahan diperbaiki dan dibenarkan. Mengenai hal ini, perlu disebut satu gagasan kunci dalam pemikiran Bachelard, yaitu “rasionalisme yang diterapkan”. Konsep ini hendak menengahi dua ekstrim dalam epistemologi, yaitu rasionalisme di satu sisi
35dan empirisisme di sisi lain, yang menurutnya tak lagi memadai untuk menjelaskan perkembangan ilmu. Baginya, ilmu hanya bisa maju dalam dialektika antara rasio dan pengalaman, teori dan riset. Dengan demikian Bachelard menyerukan penjarakan ganda ilmu pengetahuan dari dua bentuk kebiasaan berpikir, yaitu doktrin-doktrin filsafat dan common sense. Ilmu modern tidak lagi menemukan objeknya begitu saja dalam pengalaman langsung atau diimpor dari displin lain, melainkan menciptakannya (Bertens 2001: 164-71; Broady 1997: 106-16).
Epistemologi historis berpengaruh kuat terhadap pemikiran Bourdieu, terutama di wilayah filsafat ilmu dan metodologi. Pandangannya mengenai otonomi ilmu-ilmu sosial, penjarakan ganda, konstruksi objek penelitian ilmiah, penolakan mengadopsi begitu saja konsep-konsep yang diterima umum atau yang diwariskan, dan keterikatan teori dan riset menggemakan pandangan epistemologi historis. Dari epistemologi historis Bourdieu juga mengamini anti-esensialisme dan penekanannya pada analisis relasional (Broady 1997: 115).
4. Strukturalisme Ketika Bourdieu kembali dari Algeria di awal ‘60-an, kedudukan eksistensialisme di pusat filsafat Prancis mulai digeser oleh strukturalisme lewat karya-karya antropologi Claude Lévi-Strauss yang berpengaruh luas. Selain menawarkan alternatif untuk menggantikan analisis subjektif ala eksistensialisme, antropologi struktural juga menarik bagi Bourdieu yang sudah melatih diri sebagai antropolog otodidak di Algeria. Secara bersamaan, Bourdieu menghadiri kuliah-kuliah Lévi-Strauss dan memberikan kuliah mengenai pemikiran linguistik de Saussure yang merupakan sumber inspirasi strukturalisme (Bourdieu 1994: 6).
Lévi-Strauss menandai kebangkitan kembali ilmu sosial di Prancis setelah terpuruk sepeninggal Durkheim. Ia terpengaruh tradisi Durkheim, terutama melalui Marcel Mauss, dan memadukannya dengan inspirasi dari linguistik struktural yang dikembangkan de Saussure, Roman Jakobson, dan Nikolai Trubetzkoy (Bertens 2001: 191-3). Menurut Lévi-Strauss, segala perilaku manusia diatur oleh sebuah aturan atau model tak-sadar. Model tak-sadar ini diwujudkan
36dalam berbagai tingkatan dan bentuk perilaku: bahasa, mitos, pertukaran ekonomi, pernikahan, hubungan kekerabatan, dsb. Struktur tak-sadar ini sama dan tunggal bagi semua manusia karena berakar pada pikiran manusia itu sendiri. Dalam hal ini, pikiran manusia hanya mencerminkan struktur yang terdapat pada kosmos material. Dengan ini, Lévi-Strauss sampai pada kesimpulan materialis ekstrem yaitu pemikiran tanpa subjek. Meski penampakannya berbeda, sejatinya berbagai bentuk perilaku manusia berasal dari sebuah aturan dan model yang sama, yang bertransformasi dengan aturan-aturan tertentu. Dan tugas antropolog adalah merekonstruksi struktur model tak-sadar dan aturan transformasi yang mengatur dan mendasari perilaku. Karena struktur ini berada di taraf tak-sadar, pengetahuan mengenainya tidak bisa didapat dengan menerima begitu saja keterangan sadar para agen, melainkan dengan menganalisis struktur perilaku yang nampak guna mengetahui struktur yang mendasarinya. Struktur terdiri dari relasi dan oposisi, maka antropologi harus menjadi “ilmu mengenai relasi”, bukannya menganalisis benda-benda yang mandiri dan terpisah. Selain itu analisis struktural haruslah bersifat sinkronis (Bertens 2001: 193-201; Scheffler 1970: 58-62).
Bourdieu terpengaruh kuat oleh pandangan-pandangan Lévi-Strauss, terutama di awal kariernya, ketika ia mengklaim diri sebagai “seorang strukturalis yang berbahagia” (Bourdieu 1992: 9). Pada perkembangan selanjutnya Bourdieu mengkritik strukturalisme sebagai sebentuk objektivisme karena sama sekali mengabaikan waktu dan kesadaran serta mereduksi agen hanya sebagai pelaksana struktur (mis. 1992: 26; 1995: 3). Strukturalisme juga dikritik karena menerima kategori universal dan kekal yang mengatur cara kerja pikiran manusia dan mengabaikan dialektika struktur sosial dan struktur disposisi dalam individu (Bourdieu 1992: 41). Meski begitu, jejak-jejak strukturalisme dapat dilihat antara lain pada penekanan Bourdieu terhadap analisis relasional dan penolakannya untuk menerima begitu saja penjelasan sadar agen.
5. Tiga Tokoh Sosiologi (Marx, Durkheim, dan Weber) Sebagai ilmuwan sosial, meski memperoleh pendidikannya dalam bidang filsafat, Bourdieu akrab dengan karya-karya tiga peletak dasar sosiologi: Karl
37Marx, Emile Durkheim, dan Max Weber. Sejak penelitiannya di Algeria Bourdieu sudah menunjukkan ketertarikan pada pemikiran ketiga tokoh ini. Ketertarikan ini makin menguat saat dia mulai memberi kuliah mengenai pemikiran ketiganya di awal ‘60-an, baik sebagai asisten Aron di Sorbonne, maupun di Universitas Lille (Wacquant 2002a: 521-2).
a. Karl Marx
Marx mengawali proyeknya dengan membalikkan pemikiran Hegel. Jika Hegel menganggap sejarah adalah dialektika Roh, Marx memandang bahwa sejarah merupakan dialektika material. Baginya, manusialah yang menciptakan sejarah melalui kerja. Dengan demikian, Marx memasukkan ciri aktif idealisme ke dalam materialisme: materialismenya adalah materialisme dialektis. Dalam kerja, manusia secara sosial melibatkan tenaga produksi dan hubungan produksi. Keduanya merupakan cara produksi yang membentuk basis yang pada gilirannya menentukan suprastruktur: sistem politik, hukum, agama, dan filosofis. Dengan kata lain, bukan ide dan kesadaran yang menentukan kondisi material, melainkan kondisi material yang menentukan ide dan kesadaran. Dalam arti inilah Hegel benar-benar dijungkir-balikkan. Menurut Marx, ide-ide yang dominan adalah representasi ideal dari hubungan-hubungan material yang dominan. Kelas yang memiliki sarana produksi material juga memiliki sarana produksi ideal. Meski demikian, pada kenyataannya baik kelas dominan maupun yang terdominasi sama-sama tidak memiliki pengetahuan yang benar mengenai proses sejarah; keduanya memiliki kesadaran palsu. Bagi Marx, sejarah berkembang secara dialektis. Perubahan dimungkinkan oleh kontradiksi-kontradiksi internal dan terlaksana oleh campur tangan subjek historis, yaitu kelas. Dalam masyarakat kapitalis terdapat dua kelas utama dengan kepentingan yang saling bertentangan, yaitu kelas borjuis dan kelas proletar. Dasar pembagian kelas ini adalah kepemilikan sarana produksi atau modal. Marx membedakan class-in-itself (kelas-pada-dirinya) yang terwujud ketika tersedia kepentingan bersama yang belum disadari, dan class-for-itself (kelas-bagi-dirinya) ketika kelas itu sadar akan posisinya dalam proses produksi. Pada perkembangannya, pertentangan antar-kelas ini akan semakin meruncing dan memuncak dalam sebuah revolusi yang
38akan menandai akhir sejarah manusia (Laeyendecker 1991: 243-60; Giddens 1986: 22-56).
Pengaruh Marx terhadap Bourdieu sangatlah mendalam. Wacquant (2001: 105-7) mencatat setidaknya tiga kesejajaran pemikiran Bourdieu dan Marx, yaitu penolakannya pada kontemplasi teoretis murni dengan mengabaikan fakta empiris-historis sebagaimana dilakukan filsuf pada umumnya, penekanan pada analisis relasional, serta pengakuan terhadap ciri dinamis dan konfliktual yang menandai masyarakat. Bagi Bourdieu, salah satu kelebihan pemikiran Marx adalah ia “mengambil kembali dari idealisme sisi aktif pengetahuan praktis yang diabaikan oleh tradisi materialisme” (Bourdieu 1994: 13; 2000: 136). Selain itu Bourdieu juga banyak belajar pada Marx mengenai kelas, modal, dan kaitan antara negara dan kepentingan kelas.
b. Emile Durkheim
Sepanjang hidupnya, seperti Auguste Comte, Durkheim memperjuangkan agar sosiologi diakui sebagai disiplin yang otonom, lepas dari biologi dan psikologi. Untuk itu hal pertama yang dilakukan Durkheim adalah mendefinisikan objek kajian sosiologi, yaitu fakta sosial. Fakta sosial, berbeda dari fakta organis dan fakta psikis, berada di luar individu secara terpisah-pisah, tapi juga tidak bisa terlepas dari individu-individu secara keseluruhan. Fakta sosial meliputi seluruh gejala-gejala sosial, mulai dari cara berpikir, bertindak, merasa, hingga benda-benda konkret seperti bentuk pemukiman, pola jalan, pembagian tanah, dsb. yang merupakan endapan cara berpikir dan bertindak di masa lalu. Fakta sosial dicirikan oleh keberadaannya di luar individu dan daya paksa terhadapnya. Karena itu fakta sosial haruslah diperlakukan layaknya benda, yakni pengetahuan mengenainya didapat melalui pengamatan, bukan melalui introspeksi. Fakta sosial juga harus dipelajari lepas dari manifestasi-manifestasi individualnya. Makna dan pengertian sebuah fakta sosial juga tidak selalu tersedia secara langsung. Dan tugas sosiolog adalah menemukan dua jenis penjelasan bagi sebuah fakta sosial: penjelasan kausal, yaitu fakta sosial lain yang menyebabkannya, dan penjelasan fungsional, yaitu fungsi yang dimilikinya dalam kaitannya dengan fakta sosial lain dalam rangka integrasi masyarakat. Menurut Durkheim, manusia ditandai oleh
39dualitas, yaitu individualitas yang berakar dari organisme, dan sosialitas yang merupakan perpanjangan tangan masyarakat. Selalu muncul konflik antara dua sisi ini, karena kepentingan masyarakat tidak mesti merupakan kepentingan bagian-bagiannya. Masyarakat tidak dapat bertahan tanpa menuntut pengorbanan dari individu anggotanya. Namun demikian, masyarakat bekerja sedemikian rupa sehingga individu memberikan pengorbanannya secara sukarela. Jelas bahwa bagi Durkheim masyarakat menempati posisi dominan di hadapan individu. Dari masyarakatlah individu mendapatkan pengetahuan dan berbagai kategori mengenai ruang, waktu, kausalitas, dan kategori lain yang digunakan untuk menata kenyataan di sekitarnya, termasuk juga agama dan ide tentang Tuhan. Salah satu keprihatinan Durkheim adalah integrasi sosial. Durkheim membedakan dua jenis solidaritas yang mendasari integrasi masyarakat, yaitu solidaritas mekanis dan solidaritas organis. Masyarakat dengan solidaritas jenis pertama ditandai oleh kesadaran kolektif yang sama, keseragaman, pembagian kerja yang relatif sama, dan hukuman represif yang dimaksudkan untuk mengakibatkan penderitaan pada si pelanggar. Sementara masyarakat organis ditandai oleh keberagaman fungsi, pembagian kerja, dan hukuman restitutif yang bertujuan memulihkan kondisi asli sebelum terjadi pelanggaran. Perubahan dari solidaritas mekanis ke solidaritas organis terjadi secara evolutif seiring meningkatnya pembagian kerja yang diakibatkan oleh apa yang disebutnya kepadatan dinamis (Laeyendecker 1991: 282-302; Giddens 1986: 82-100).
Bourdieu terpengaruh sangat mendalam oleh Durkheim dan tradisi Durkheimian, terutama pemikiran Marcel Mauss. Ini lebih diperkuat oleh kenyataan bahwa posisi teoretis tradisi Durkheimian pada beberapa titik sejajar dengan epistemologi historis (Broady 1997). Jejak Durkheim dalam pemikiran Bourdieu dapat dilihat antara lain pada pandangannya mengenai sejarah yang mengendap dalam benda-benda dan institusi, dan masyarakat sebagai sumber kategori pengetahuan yang dimiliki individu. Dapat dikatakan bahwa yang dilakukan Bourdieu adalah memindahkan analisis Durkheim pada masyarakat primitif, yaitu melacak asal-usul ketegori pengetahuan, ke masyarakat di mana ia sendiri hidup (Bourdieu 1994: 24).
40c. Max Weber
Berbeda dengan Durkheim, bagi Weber objek sosiologi adalah tindakan sosial, yang didefinisikan sebagai tindakan manusia sejauh ia menghubungkannya dengan suatu arti subjektif. Juga berkebalikan dengan Durkheim, tindakan sosial menurut Weber selalu bersifat individual. Dan tugas sosiologi adalah memahami makna tindakan-tindakan individu dengan metode verstehen. Pemahaman yang dihasilkan haruslah memadai baik dari segi arti tindakan itu maupun dari segi kausal, yaitu motif dan tujuannya. Metode lain yang juga digunakannya adalah tipe ideal, yaitu konstruksi yang diciptakan peneliti dengan menekankan satu atau beberapa gejala dan memadukan gejala-gejala yang tersebar. Karena merupakan konstruksi, tipe ideal tidak ada dalam realitas, namun berguna untuk mengetahui implikasinya, menemukan penyimpangan dalam kenyataan empiris, serta melacak penjelasan bagi penyimpangan ini. Masyarakat, menurut Weber, ditandai oleh konflik yang tidak saja didasari oleh kepentingan material seperti diajukan Marx, tetapi juga kepentingan ideal. Hal ini bisa dipahami karena manusia tidak hanya membutuhkan benda-benda material, tetapi juga selalu memerlukan justifikasi bagi situasi hidupnya. Mereka yang dikuasai perlu memahami mengapa mereka dikuasai, sebaliknya yang berkuasa juga perlu memberikan pembenaran bagi kekuasaannya. Berbagai kepentingan ini tersusun dalam bidang-bidang yang saling bertentangan, misalnya agama, politik, ekonomi, seni, dan ilmu. Selain konflik antar-bidang, masyarakat juga dicirikan oleh konflik internal dalam bidang-bidang itu sendiri. Konflik kepentingan memunculkan stratifikasi dalam masyarakat berdasarkan kelas dan kelompok status. Kelas dijelaskan sebagai sekelompok orang yang memiliki sarana yang sama bagi kesempatan hidup mereka sejauh bergantung pada kepemilikan barang yang dapat dimanfaatkan dalam pasar barang atau pasar kerja. Dalam hal ini Weber dekat dengan rumusan Marx, meski ia menggunakan kelas dalam secara pluralistis. Perbedaannya dengan Marx adalah pada pengakuannya terhadap kelompok status, yaitu sekelompok orang yang memiliki hak istimewa, baik positif maupun negatif, dalam hubungannya dengan martabat sosial berdasarkan gaya hidup tertentu, pendidikan formal, keturunan, atau jabatan. Posisi dalam stratifikasi menentukan
41kepemilikan kekuasaan, yaitu kemungkinan untuk mewujudkan kehendak sekalipun ditentang oleh orang lain. Weber juga mengajukan istilah dominasi yang mengacu pada kondisi ketika seorang agen menuruti kehendak orang lain. Dominasi bisa terjadi dengan bermacam alasan dan motif, namun yang paling stabil adalah yang diterima sebagai absah oleh pihak yang didominasi. Dominasi yang absah macam ini disebutnya otoritas. Secara ideal, Weber membedakan tiga landasan otoritas: tradisional, kharismatik, dan legal-rasional. Tema penting lain bagi Weber adalah rasionalitas. Ia membedakan empat jenis rasionalitas: praktis, formal, substansial, dan teoretis. Munculnya modernisasi, kapitalisme, dan pudarnya pesona dunia, menurut Weber, berakar pada proses rasionalisasi di berbagai bidang kehidupan (Laeyendecker 1991: 315-37; Giddens 1986: 163-226).
Pengaruh Weber terhadap Bourdieu tak kalah mendalamnya ketimbang pengaruh Marx atau Durkheim. Konsep ranah dapat dilacak asal-usulnya dari analisis Weber mengenai agama (Bourdieu 1994: 22, 49). Beberapa tema lain dalam pandangan Bourdieu yang menunjukkan jejak Weber adalah mengenai kelas, basis legitimasi negara sebagai lembaga yang memonopoli kekuasaan dan kekerasan fisik, pertarungan meraih pengakuan sebagai unsur fundamental kehidupan sosial, dan penerapan model ekonomi untuk memperluas analisis material ke wilayah agama dan kultural (Bourdieu 1994: 22, 36, 106-7).
C. Memahami Praktik, Mengkritik Dominasi: Sketsa Pemikiran Dengan jumlah karya yang sangat banyak dan terentang dalam beragam tema, memahami dan menemukan benang merah yang menyatukan keseluruhan karya Bourdieu selain tidak mudah juga berisiko terlalu menyederhanakan. Hal ini diakui Broady (1997: 103) yang mencoba membaca proyek intelektual Bourdieu sebagai upaya memperbarui epistemologi ilmu-ilmu sosial. Dengan menekankan aspek yang berbeda, Wacquant (1993a: 1; 1998: 216) memahami karya-karya Bourdieu sebagai upaya memahami praktik manusia dan mengkritik dominasi dengan menyingkap aspek simboliknya. Dengan berbagai kesulitan itu, meski berisiko menyederhanakan, sketsa pemikiran Bourdieu tetap perlu dipaparkan
42karena tidak mungkin memahami tema bahasa dan kuasa simbolik kecuali dalam kerangka seluruh pemikirannya. Berikut akan dibicarakan garis besar pemikiran Bourdieu sejauh menyediakan latar belakang bagi diskusi mengenai tema bahasa dan kuasa simbolik.
1. Strukturalisme Genetik: Upaya Melampauai Dikotomi Dalam pandangan Bourdieu, ilmu-ilmu sosial terbagi dalam dua kubu yang saling beroposisi: di satu pihak, subjektivisme yang diwakili antara lain oleh Sartre, fenomenologi sosial, interaksionisme simbolik, etnometodologi, dan teori tindakan rasional, dan di pihak lain, objektivisme yang antara lain diwakili oleh strukturalisme, Durkheim, Marxisme, dan positivisme (Bourdieu 1994: 123; 1992: 25). Secara sangat umum perbedaan antara dua perspektif ini dapat dinyatakan sebagai berikut: subjektivisme meyakini bahwa dunia sosial dibentuk oleh agen-agen yang dengan sadar dan bebas menentukan tindakannya, karena itu pengetahuan ilmiah mengenai dunia sosial harus diperoleh dari kesadaran langsung agen. Dengan demikian, pengetahuan ilmiah merupakan perpanjangan pengetahuan common sense, karena tak lain adalah representasi tingkat dua, yaitu representasi dari representasi agen. Sebaliknya bagi objektivisme, dunia sosial dibentuk oleh relasi-relasi dan kekuatan-kekuatan yang berada di luar kekuasaan dan kesadaran agen, dan justru menentukan kesadaran dan tindakannya. Karena itu, pengetahuan ilmiah hanya bisa didapatkan dengan penjarakan dari representasi langsung agen, dan penjelasan mengenainya harus dicari pada sebab-sebab yang tak disadari agen (Bourdieu 1994: 124-5; 1992: 25-6).
Meski jarang sekali ditampilkan sedemikian ekstrem, oposisi antara dua perspektif ini bersifat total, merembesi segala tingkatan analisis, dan mewujud dalam banyak pasangan oposisi: agensi-struktur, individu-masyarakat, kebebasan-determinasi, kesadaran-ketidaksadaran, simbolik-material, dan serangkaian dikotomi lain yang digunakan untuk menjelaskan realitas sosial (Bourdieu 1994: 124).
Dikotomi ini, menurut Bourdieu, semu dan menyesatkan. Meski nampak bertentangan, kedua perspektif ini adalah perwujudan yang berbeda dari rasio
43teoretis yang berakar pada kesalahan yang sama, yaitu intelektualisme dan sesat pikir skolastik. Baik subjektivisme maupun objektivisme mengabaikan hubungan subjektif ilmuwan dengan dunia sosial dan kondisi objektif yang memungkinkan produksi teori dan ilmu itu sendiri (Bourdieu 1992: 29; 2002: 50). Pengetahuan ilmiah mengenai dunia sosial harus melampaui dikotomi semu antara subjektivisme dan objektivisme, yang sejatinya merupakan dua momen yang saling berhubungan dan tak bisa dipisahkan. Dunia sosial terbentuk dari hubungan dialektis antara agensi dan struktur, antara struktur subjektif dan struktur objektif, “antara internalisasi eksternalitas dan eksternalisasi internalitas, atau antara penubuhan dan objektifikasi” (Bourdieu 1995: 72). Dengan melampaui dikotomi, Bourdieu hendak mewujudkan “strukturalisme genetik”, yaitu dengan melacak genesis dua struktur yang saling berdialektika (Bourdieu 1994: 14). Untuk itu Bourdieu mengenalkan tiga konsep: habitus, ranah, dan modal.
a. Habitus
Habitus sebenarnya merupakan konsep kuno. Akarnya dapat dilacak hingga ke gagasan Aristoteles mengenai hexis yang kemudian diterjemahkan Thomas Aquinas ke dalam bahasa Latin menjadi habitus. Istilah ini juga digunakan oleh Hegel, Husserl, Durkheim, Mauss, Weber, Thorstein Veblen, dan Norbert Elias dengan arti yang beragam meski saling berhubungan. Namun pada Bourdieu-lah konsep ini mendapat eksplorasi yang utuh. Habitus dikemukakan Bourdieu sebagai prinsip dan skema yang menghasilkan serta mengatur praktik dan representasi untuk mengatasi dikotomi antara subjektivisme dan objektivisme. Di satu sisi, praktik dan representasi yang dihasilkan habitus bukanlah hasil kepatuhan pada aturan atau struktur objektif seperti diyakini objektivisme. Namun di sisi lain, praktik dan representasi juga bukan keputusan bebas agen layaknya diamini subjektivisme, melainkan diarahkan oleh habitus (Wacquant 2004: 1; bdk. Bourdieu 1994: 12; Swartz 2002a: 651-2). Dengan gaya rumitnya yang khas, secara padat Bourdieu menjelaskan habitus sebagai
“...sistem disposisi yang tahan lama (durable) dan dapat dipindah-pindah (transposable), struktur yang distrukturkan yang cenderung berfungsi sebagai struktur yang menstrukturkan, yakni, sebagai prinsip yang menghasilkan serta mengatur praktik dan representasi yang secara objektif disesuaikan dengan hasil-hasilnya tanpa mengandaikan adanya pengarahan
44sadar kepada tujuan atau penguasaan secara sengaja terhadap upaya yang diperlukan untuk mencapainya. Secara objektif “diatur” dan “teratur” tanpa merupakan buah kepatuhan terhadap aturan, secara kolektif dapat diselaraskan tanpa merupakan hasil tindak pengaturan seorang konduktor” (Bourdieu 1992: 53; bdk. 1995: 72).
Habitus dijelaskan sebagai sistem disposisi. Istilah disposisi sendiri (disposition dalam bahasa Prancis) menunjuk pada setidaknya tiga hal: “hasil tindak pengaturan yang dekat dengan makna structure”, juga pada “cara berada, kondisi kebiasaan (khususnya berkaitan dengan tubuh)” dan “kecenderungan, tendensi, kecondongan” (Bourdieu 1995: 214, cat. no. 2).
Habitus adalah struktur subjektif internal yang diperoleh agen melalui pengalamannya dengan menginternalisasi struktur objektif eksternal dunia sosial tempat ia hidup. Kemudian, melalui habitus inilah agen menghasilkan praktik yang pada gilirannya membentuk dunia sosial, atau dengan kata lain, menghasilkan struktur objektif eksternal dengan mengeksternalisasi struktur subjektif internal habitusnya. Habitus adalah struktur yang dibentuk sekaligus membentuk dunia sosial. Ia adalah medium dialektika struktur subjektif internal dan struktur objektif eksternal. Singkatnya, “habitus adalah produk sejarah, yang menghasilkan praktik individual dan kolektif, artinya menghasilkan sejarah, sesuai dengan skema yang dihasilkan sejarah” (Bourdieu 1995: 82). Praktik yang dihasilkan habitus cenderung sama dengan struktur pembentuknya, dan dengan demikian cenderung mereproduksi struktur pembentuknya itu. Namun habitus tidak boleh dipahami semata sebagai reproduksi mekanis dari struktur pembentuknya; ia lebih merupakan struktur generatif (Bourdieu 1992: 55). Namun karena habitus adalah “sejarah yang menjelma dalam tubuh” (Bourdieu 2002: 151), ia berbeda dengan tatabahasa generatif Chomsky yang tidak berakar pada sejarah, melainkan pada struktur pikiran manusia, dan karenanya bersifat kekal dan universal (Wacquant 2004: 2). Berikut sekadar sebuah ilustrasi: seseorang yang dibesarkan dalam keluarga dan lingkungan berbahasa Jawa akan menginternalisasi struktur bahasa Jawa, dengan sopan santun, hierarki, unggah ungguh, dan intonasinya. Struktur ini akan menubuh dan menjadi bagian habitusnya. Pada gilirannya, tiap kali orang itu menggunakan bahasa Jawa,
45serentak ia mereproduksi struktur pembentuk habitusnya itu. Meski begitu, alih-alih sekadar berupa pengulangan mekanis, kalimat-kalimat bahasa Jawa berikut sopan santun dan intonasi yang dihasilkannya tidak pernah sama persis dengan yang pernah dialaminya di masa lalu.
Selain sebagai skema yang menghasilkan dan mengatur praktik, habitus juga berfungsi sebagai skema representasi: persepsi, klasifikasi, dan apresiasi yang mengatur, menata, memaknai, dan menilai arus pengalaman yang dihadapi agen. Ia serentak menghasilkan dan menilai praktik (Bourdieu 1992: 60-1; bdk. Lizardo 2004: 379; Lau 2004: 370). Setiap mendapat pengalaman baru, habitus selalu berubah dengan mengintegrasikan pengalaman baru itu ke dalam dirinya. Perubahan ini memiliki batas tertentu karena habitus cenderung tetap. Sekali terbentuk, habitus akan jadi penyaring bagi pengalaman-pengalaman baru. Artinya, pengalaman awal memegang peranan paling penting. Selain itu, habitus cenderung mengarahkan agen pada pengalaman baru yang memperkuatnya dan menghindar dari pengalaman yang melemahkannya. Misalnya, habitus cenderung menghindarkan agen berteman dengan orang-orang yang tidak sepaham atau membaca buku-buku yang akan membahayakan keutuhannya melalui persepsi dan apresiasi bahwa mereka “tidak layak” atau “tidak baik” dibaca atau dijadikan teman (Bourdieu 1992: 60-1). Namun bukan berarti bahwa habitus tidak bisa berubah dan diubah. Selain melalui pengalaman baru yang diintegrasikan ke dalam dirinya, habitus juga bisa dikontrol melalui pembangkitan kesadaran dan sosioanalisis, yakni dengan meningkatkan refleksivitas agen. Hanya saja ada batas bagi perubahan dan kontrol terhadap habitus. Peran terbesar tetap berada pada pengalaman yang lebih awal (Bourdieu 1994: 116).
Habitus diperoleh melalui internalisasi struktur dunia sosial kolektif dalam rentang sejarah individual, dengan demikian ia sekaligus merupakan faktor pembeda dan penyatu, individuasi dan sosiasi. Di satu sisi, tak ada dua orang yang memiliki sejarah hidup yang sama persis; artinya, tak ada habitus dua orang yang tepat sebangun. Namun di sisi lain, habitus diperoleh dari internalisasi struktur dunia sosial yang dialami secara kolektif oleh agen-agen yang hidup dalam kondisi sosial yang sama. Kesamaan inilah yang memungkinkan keteraturan dan
46keserasian praktik dan representasi yang dihasilkan agen-agen dalam kelompok atau kelas yang sama. Kesamaan ini pula yang menghasilkan dunia common-sense yang dihayati bersama sebagai terberi (Bourdieu 1992: 58-9, 1995: 80-1, 85-6; bdk. Wacquant 2004: 2).
Dengan menginternalisasi struktur dunia sosial, agen memperoleh kemampuan praktis untuk hidup secara kolektif, untuk bisa bisa bermain dengan baik dalam permainan sosial secara nyaris otomatis, melalui “keterlibatan ontologis” agen dalam dunia (Bourdieu 1993: 273-4). Melalui habitus, ia mampu memahami makna yang tertanam dalam dunia sosial dan mengantisipasi peristiwa dan tindakan agen lain di masa depan. Sebagai ilustrasi, permainan sepakbola bisa membantu: seorang pemain sepakbola yang baik tak hanya mampu memahami makna bola, garis, kostum kawan dan lawan, gawang, bunyi peluit wasit, tapi juga mampu mengantisipasi gerakan bola, kawan, dan lawannya. Ia, misalnya, akan mengoper bola bukan ke arah kawannya berada saat ini, tetapi ke titik yang akan dituju kawannya itu sesaat kemudian (Bourdieu 1992: 81). Hubungan habitus dan dunia sosial tidak selalu cocok secara sempurna macam itu. Orang yang berhadapan dengan dunia yang jauh berbeda dengan dunia pembentuk habitusnya akan mengalami guncangan, bahkan mungkin akan sama sekali “kehilangan kata-kata” dan tak tahu harus berbuat apa (Bourdieu 2002: 160-1). Habitus juga bisa mengandung kontradiksi jika kondisi dunia sosial yang membentuknya ditandai kontradiksi. Misalnya, agen yang hidup di dunia sosial yang penuh ketidakpastian akan memiliki habitus yang tidak koheren dan pada gilirannya cenderung menghasilkan rangkaian praktik yang tidak utuh bahkan kontradiktif. Hal yang sama mungkin dijumpai pada agen yang memiliki pengalaman-pengalaman yang sangat berbeda dan kontradiktif seperti agen yang mengalami migrasi atau mobilitas sosial yang sangat cepat (Wacquant 2004: 317-8).
Habitus terutama tidak bersifat kognitif seperti stok pengetahuan sebagaimana dipahami fenomenologi sosial. Habitus adalah pengetahuan yang menubuh dalam bentuk postur, kecenderungan, dan disposisi. Karena itu habitus cenderung berada di luar jangkauan kesadaran dan tidak bisa diubah sekehendak hati. Pengetahuan “yang dipelajari oleh tubuh bukanlah sesuatu yang dimiliki
47seseorang, melainkan sesuatu yang adalah orang itu sendiri” (Bourdieu 1992: 73). Hal ini didasari pandangan Bourdieu bahwa tubuh bukanlah sarana atau pelaksana kehendak dari suatu kesadaran yang terpisah, melainkan tempat menyimpan pengetahuan dan memori dalam arti non-kognitif. Hal ini terutama terlihat sangat jelas dalam masyarakat non-literer di mana pengetahuan tak bisa dipisahkan dari tubuh dan hanya bisa diwariskan dalam bentuk yang menubuh (Bourdieu 1992: 73). Meski begitu, bukan berarti Bourdieu tak menyadari bahwa praktik agen kerapkali disertai perhitungan rasional yang disadari. Hanya saja pada dasarnya semua praktik, termasuk praktik kalkulasi sadar, diarahkan oleh habitus. Lebih lagi, persepsi mengenai berbagai kemungkinan yang jadi bahan pertimbangan agen sudah disaring melalui habitus (Bourdieu 1992: 53; Bourdieu dalam Wacquant 1989: 45).
b. Ranah
Agen tidak hidup di ruang kosong; ia selalu terlibat dalam dunia sosial. Jika habitus adalah sejarah yang menubuh dalam agen, maka dunia sosial adalah sejarah yang diobjektifikasi dalam benda dan institusi, “dalam bentuk struktur dan mekanisme” (Bourdieu 2002: 151). Praktik dihasilkan dari pertemuan antara dua sejarah ini: sejarah dalam tubuh dan sejarah dalam dunia. “Tubuh berada dalam dunia sosial, tapi dunia sosial juga berada dalam tubuh,” dalam bentuk habitus (Bourdieu 2002: 152).
Dunia sosial terbagi ke dalam ranah-ranah, yaitu wilayah-wilayah sosial yang berbeda dan semi-otonom terhadap ranah-ranah lain. Artinya, ranah-ranah bekerja dengan mekanisme, hukum, dan logika yang khas, tetapi saling mempengaruhi sesuai tingkat otonomi relatifnya. Pembagian dunia sosial dan otonomisasi ranah terjadi melalui proses historis yang panjang, dan bukannya tak terbalikkan (Bourdieu 1994: 87-8; 1993: 162; 1992: 67). Dengan demikian, ranah dan tingkat otonominya bervariasi pada ruang dan waktu yang berbeda. Pada masyarakat tradisional, misalnya, wilayah pendidikan, seni, hukum, ekonomi, agama, dan politik belum terpilah dengan tegas. Sedangkan pada masyarakat modern, masing-masing wilayah itu telah membentuk ranah yang mencapai
48tingkat semi-otonomi tertentu dan bekerja dengan institusi, mekanisme, dan logika tersendiri.
Ranah dibentuk dari jaringan relasi antara posisi yang dihuni oleh agen atau institusi. Ranah juga berupa sistem kekuasaan antara posisi-posisi ini, yang menentukan apakah suatu posisi dominan, subordinan, atau setara terhadap posisi lain, yang ditentukan oleh aksesnya terhadap sumberdaya tertentu yang dihargai dan diperebutkan dalam ranah tersebut. Dengan demikian, sebuah ranah selalu merupakan ranah perebutan, pergulatan, dan perjuangan. Batas sebuah ranah dan hubungannya dengan ranah-ranah lain tidak pernah tetap, selalu berubah dan justru menjadi bagian dari pertaruhan yang diperjuangkan. Ranah lebih bersifat dinamis karena di dalamnya selalu terjadi perubahan, baik karena pertarungan internal antara berbagai posisi di dalamnya maupun karena pergesekannya dengan ranah-ranah lain (Bourdieu dalam Wacquant 1989: 39; bdk. Webb dkk. 2002: 28). Dengan kalimatnya sendiri, Bourdieu menggambarkan ranah sebagai
“jaringan, atau konfigurasi, relasi-relasi objektif antara posisi-posisi yang didefinisikan secara objektif, baik dalam keberadaan posisi-posisi itu maupun dalam determinasi yang dipaksakannya terhadap para penghuninya, yaitu para agen atau institusi, melalui situasi posisi-posisi itu yang sudah hadir maupun yang masih potensial ... dalam struktur distribusi kekuasaan (atau modal) yang kepemilikan terhadapnya memberikan akses pada keuntungan tertentu yang dipertaruhkan di ranah tersebut, juga melalui relasi objektif posisi-posisi itu terhadap posisi-posisi lain...” (Bourdieu dalam Jenkins 1992: 85).
Ranah-ranah ini berada dalam ranah kekuasaan, sebuah meta-ranah di mana ranah-ranah yang berbeda dan para agen yang terlibat di dalamnya saling bersaing untuk menentukan prinsip penyusunan hierarki antar-ranah dan prinsip konversi atau nilai tukar antar-jenis modal yang dihargai dalam masing-masing ranah (Bourdieu 1993a: 37-44; 1994: 144-6; bdk. Calhoun 2000: 721). Sebuah contoh yang diberikan Calhoun bisa membantu memperjelas. Seorang seniman, bahkan yang dihargai di ranah kesenian sekalipun, tidak bisa dengan mudah mengkonversi modal budaya yang dimilikinya dalam ranah seni untuk mengatur ranah lain. Sebaliknya seorang pengusaha atau seorang politisi yang memiliki cukup banyak modal ekonomi dan politik lebih mampu mengkonversi modalnya untuk menerapkan kontrol dalam ranah lain. Artinya, ranah kesenian berada
49dalam posisi subordinan terhadap ranah bisnis dan ranah politik. Begitu pula nilai tukar modal budaya yang dihargai dalam ranah seni lebih rendah ketimbang modal ekonomi atau politik yang dihargai dalam ranah bisnis atau politik. Dan sang seniman itu dapat dikatakan sebagai berada dalam posisi dominan-yang-didominasi (dominated-dominant) (Calhoun 2000: 721; bdk. Bourdieu 1993a: 37-9). Tentu hubungan hierarki antar-ranah dan nilai konversi berbagai modal ini bisa bervariasi pada konteks ruang dan waktu yang berbeda. Dan justru hal itu merupakan salah satu hal yang diperebutkan. Tingkat intervensi ranah lain dalam suatu ranah tergantung pada tingkat otonomi relatifnya (Bourdieu 1994: 145). Meneruskan contoh tadi, semakin otonom suatu ranah seni maka semakin tidak langsung pengaruh yang bisa dijalankan oleh ranah bisnis dan politik di dalamnya. Karena itulah, dalam tiap ranah selalu terdapat friksi dalam kaitannya dengan pertarungan dalam meta-ranah kekuasaan. Di satu ujung ada wilayah otonom yang ditempati oleh agen-agen yang memiliki lebih banyak modal yang dihargai dalam ranah itu dan karenanya berusaha mempertahankan logika ranah. Dan di ujung lain ada wilayah heteronom yang memiliki lebih sedikit modal yang dihargai dalam ranah itu dan karenanya cenderung berusaha mengubah logika dan aturan main dalam ranah. Perdebatan di ranah sastra antara sastra “serius” dan sastra “pop” bisa dibaca sebagai persaingan antara dua ujung otonom dan heteronom dalam ranah sastra (Bdk. Webb dkk. 2002: 159-60).
Habitus dan ranah berada dalam hubungan dialektis. Di satu sisi, ranah membentuk habitus yang sesuai dengan struktur dan cara kerjanya. Keikutsertaan dalam sebuah ranah mengandaikan kepercayaan dan penerimaan begitu saja terhadap segala struktur, aturan, dan nilai sumberdaya yang diperebutkan di dalamnya. Metafor “permainan” yang digunakan Bourdieu untuk menunjuk ranah kiranya dapat menggambarkan hal ini. Seseorang yang terlibat dalam permainan sepakbola, misalnya, begitu saja percaya dan menerima berbagai aturan main di dalamnya (mis. tidak boleh menyentuh bola dengan tangan, tidak boleh melanggar lawan dari belakang, wasit adalah pemimpin pertandingan, dan bahwa mengegolkan bola ke gawang lawan adalah sesuatu yang berharga dan harus diperebutkan, dsb.). Kepercayaan ini menubuh dalam habitus agen yang
50merupakan internalisasi struktur objektif ranah. Ia menciptakan logika praktis atau “rasa permainan” pada diri agen, yaitu kemampuan praktis untuk terlibat di dalamnya, dan memberi arti subjektif bagi ranah, yaitu bahwa ranah itu cukup bernilai untuk diikuti. Kepercayaan praktis ini disebut Bourdieu sebagai doxa, yaitu “hubungan ketaatan langsung yang terjadi dalam praktik antara sebuah habitus dan ranah di mana ia disesuaikan, penerimaan-begitu-saja terhadap dunia yang terjadi secara pra-verbal yang berasal dari rasa praktis” (Bourdieu 1992: 66-8). Kepercayaan terhadap aturan dan nilai sebuah serta nilai modal yang diperbutkan di dalamnya juga disebut Bourdieu sebagai illusio untuk menekankan bahwa sebenarnya kepercayaan itu tak memiliki landasan natural dan akan terlihat konyol dan tidak masuk akal jika dilihat dari luar ranah yang bersangkutan (Bourdieu 2002: 102; bdk. Webb dkk. 2002: 26-7).
Di sisi lain, habitus juga membentuk dan mengubah ranah sesuai dengan strukturnya. Makna dan nilai yang terobjektifikasi melalui sejarah dalam bentuk institusi dan mekanisme hanya aktif sepenuhnya jika dihidupkan kembali oleh habitus dalam bentuk praktik (Bourdieu 1992: 57-8). Untuk meneruskan misal mengenai sepakbola di atas, struktur objektif yang mengendap dalam bentuk institusi sepakbola dan segala aturan mainnya hanya mewujud dalam kenyataan jika diaktifkan kembali dalam praktik orang-orang yang memainkannya, dan serentak mereka akan saling bersaing berebut otoritas untuk mendefinisikan apa itu sepakbola dan bagaimana aturan mainnya.
Salah satu sifat habitus adalah dapat dialihkan. Artinya, habitus dapat berfungsi sebagai skema yang menghasilkan praktik dan representasi di ranah-ranah yang berbeda. Sifat habitus yang dapat dialihkan inilah yang menjamin kesatuan praktik agen sehingga bisa dikenali dan ditandai secara sosial dalam ranah-ranah yang berbeda. Hal ini akan jelas pada pembahasan mengenai kelas di bawah. Misalnya, seorang agen yang berasal dari kelas menengah, melalui habitusnya akan cenderung menghasilkan praktik-praktik yang bisa dikenali sebagai “kelas menengah” dalam ranah yang beragam (Bourdieu 1994: 113, 116).
51c. Modal
Agen terlibat dalam suatu ranah untuk mengejar sumberdaya yang dihargai dan diperebutkan—ini disebut Bourdieu dengan “modal”. Harus segera ditambahkan bahwa modal tidak dimengerti Bourdieu dalam arti sempit seperti dipahami dalam ilmu ekonomi. Dalam arti ini, Bourdieu hendak mewujudkan sebuah “ilmu umum mengenai ekonomi praktik”, di mana ilmu mengenai praktik ekonomi dalam arti sempit hanya merupakan salah satu sub-bidangnya (Bourdieu 1986: 242; 1995: 183). Bentuk dan wujud modal bisa beragam, bergantung pada ranah tertentu. Sesuatu yang dihargai, artinya menjadi modal, di sebuah ranah belum tentu juga dihargai di ranah lain (Bourdieu dalam Wacquant 1989: 42). Misalnya, pengetahuan mengenai sejarah filsafat adalah sesuatu yang dihargai di ranah akademik, khususnya ranah filsafat, tetapi tidak berharga di ranah ekonomi. Pun sebaliknya, kemampuan akuntansi adalah sesuatu yang dihargai di ranah ekonomi, tetapi tidak di ranah filsafat.
Bourdieu menjelaskan modal sebagai “kerja yang terakumulasi (dalam bentuk terbendakan atau menubuh) yang, jika dimiliki secara privat, yakni secara eksklusif, oleh agen atau sekelompok agen, memungkinkan mereka memiliki energi sosial dalam bentuk kerja yang direifikasi maupun yang hidup” (Bourdieu 1986: 241), atau dengan kata lain, “sekumpulan sumberdaya dan kekuasaan yang benar-benar dapat digunakan” (Bourdieu 1996: 114). Modal yang dimiliki seseorang akan menentukan posisinya dalam struktur ranah dan juga kekuasaan yang dimilikinya. Dengan kata lain, modal adalah “prinsip diferensiasi” dan “prinsip hierarkisasi” yang berlaku dalam setiap ranah (Bourdieu 1995a: 245). Secara umum, Bourdieu membedakan empat jenis modal: ekonomi, budaya, sosial, dan simbolik. Meski berbeda, keempat bentuk modal ini bisa saling dikonversikan dan diwariskan pada orang lain dengan nilai tukar dan tingkat kesulitan yang berbeda. Masing-masing jenis modal ini didapat dan diakumulasikan dengan saling diinvestasikan dalam bentuk-bentuk modal lain (Bourdieu 1986: 243). Untuk menunjuk ciri akumulasi berbagai jenis modal dalam dunia sosial, selain istilah “ranah” dan “permainan”, Bourdieu juga menggunakan metafor “pasar” (mis. Bourdieu 1993: 112). Dengan metafor ini,
52Bourdieu hendak menekankan bahwa praktik merupakan serangkaian strategi yang dihasilkan oleh logika praktis yang menyatu dalam habitus. Dengan konsep strategi, Bourdieu serentak memisahkan diri dari objektivisme yang memahami praktik agen sebagai kepatuhan terhadap aturan, juga dari subjektivisme yang menganggap praktik sebagai hasil kalkulasi sadar agen untuk mencapai tujuannya (Bourdieu 1994: 9-10, 62-4).
Modal ekonomi—modal dalam arti sempit—adalah modal yang secara langsung bisa dikonversi dalam bentuk uang dan bisa diobjektifkan dalam bentuk hak milik. Modal ekonomi merupakan jenis modal yang relatif paling independen. Jika modal lain lebih terikat pada ranah tertentu, modal ekonomi lebih leluasa ditransfer antar-ranah, juga paling mudah diwariskan pada orang lain (Bourdieu 1986: 243).
Modal budaya dapat mewujud dalam tiga bentuk: bentuk menubuh, terobjektifikasi, dan terlembagakan. Dalam kondisi menubuh, modal budaya berupa disposisi tubuh dan pikiran yang dihargai dalam suatu ranah tertentu. Dalam bentuk ini, modal budaya diperoleh melalui proses penubuhan dan internalisasi yang butuh waktu agar berbagai disposisi ini menyatu dalam habitus agen. Ia tidak bisa ditransfer pada orang lain begitu saja layaknya modal ekonomi (Bourdieu 1986: 244-6; 1996: 53-4). Misalnya, seseorang yang dibesarkan dalam keluarga yang memiliki perpustakaan keluarga dan suka membaca akan menginternalisasi wawasan yang luas dan kecintaan terhadap buku. Disposisi ini pada gilirannya akan dihargai dan menjadi modal di ranah akademik (mis. di sekolah). Internalisasi disposisi ini membutuhkan investasi dalam bentuk modal ekonomi, misalnya untuk membeli buku dan waktu luang yang terbebas dari tuntutan kerja-kerja ekonomis dan disediakan untuk membaca. Dalam kondisi terobjektifikasi, modal budaya mewujud dalam benda-benda budaya seperti buku, alat musik, karya seni, dsb. Sebagai benda material, modal budaya yang terobjektifikasi dapat dimiliki dengan semata konversi modal ekonomi, juga dapat diwariskan dengan mudah. Namun, untuk memiliki dan memanfaatkannya secara simbolik, modal budaya dalam bentuk ini mensyaratkan kepemilikan modal budaya menubuh yang sesuai (Bourdieu 1986: 247-8). Misalnya, seseorang yang
53memajang novel-novel berbahasa Inggris di rak ruang tamunya mengandaikan ia sendiri bisa berbahasa Inggris, suka membaca, dan mampu mengapresiasi sastra. Tak cukup orang sekadar mampu secara ekonomis membeli benda-benda budaya, tapi juga harus mampu menggunakannya secara tepat. Dalam kondisi terlembagakan, modal jenis ini mewujud dalam bentuk khas, yaitu keikutsertaan dan pengakuan dari lembaga pendidikan dalam bentuk gelar akademis dan ijazah (Bourdieu 1986: 247-8).
Modal sosial adalah “kumpulan sumberdaya aktual atau potensial yang terkait dengan kepemilikan jaringan hubungan saling mengenal dan mengakui ... yang memberi masing-masing anggotanya dukungan modal yang dimiliki bersama” (Bourdieu 1986: 248-9). Modal sosial bisa mewujud dalam bentuk praktis atau terlembagakan. Keduanya diproduksi dan direproduksi melalui pertukaran (komunikasi, barang, afeksi, perkawinan, dsb.). Dalam bentuk praktis, modal sosial didasarkan pada hubungan yang relatif tidak terikat seperti pertemanan. Sedang dalam bentuk terlembagakan, modal sosial mewujud dalam keanggotaan dalam suatu kelompok yang relatif terikat seperti keluarga, suku, sekolah, partai, atau organisasi (Bourdieu 1986: 248-50).
Jenis modal yang lain adalah modal simbolik. Modal simbolik sebenarnya merupakan modal dari jenis-jenis lain yang disalah-kenali tidak sebagai modal yang semena, melainkan dikenali dan diakui sebagai sesuatu yang absah dan natural (Bourdieu 1994: 134-5; 1986: 243 cat. no. 3). Misalnya, meneruskan contoh di atas, kecintaan pada buku yang sebenarnya merupakan internalisasi kondisi sosial-ekonomi tertentu yang kontingen, namun tidak dikenali demikian, justru dikenali dan diakui sebagai bakat dan sifat alamiah seseorang. Dengan demikian, sifat kontingen dan semenanya disalah-kenali sebagai natural.
2. Pendidikan, Reproduksi Sosial, dan Negara Salah satu tema penting dalam karya-karya Bourdieu adalah pendidikan. Tak kurang lima buku dan puluhan artikel dicurahkannya untuk menelisik persoalan ini. Bagi Wacquant (1993: 2) hal ini bukan karena Bourdieu adalah “semata” seorang sosiolog pendidikan seperti digambarkan banyak komentator,
54melainkan karena ia yakin bahwa lembaga pendidikan merupakan mekanisme utama reproduksi dan pengabsahan hierarki sosial dalam masyarakat modern. Bourdieu sendiri (dalam Robbins 1998: 46) menyatakan bahwa sosiologi mengenai lembaga pendidikan bukanlah semata ilmu “terapan” yang marjinal, tetapi merupakan bagian tak terpisahkan dari sosiologi kekuasaan dan legitimasi.
Dalam masyarakat tradisional yang relatif belum terdiferensiasi, dan pendidikan belum terlembagakan sebagai ranah yang spesifik dan otonom, keterampilan praktis yang membentuk habitus diperoleh agen dari pendidikan yang dijalankan secara anonim oleh seluruh anggota masyarakat dan lingkungan yang terstruktur secara simbolik (Bourdieu 1992: 73; 1995: 87-8). Reproduksi hierarki sosial berupa pewarisan modal dan kekuasaan dikontrol langsung oleh keluarga berdasar aturan-aturan tradisional. Sementara pada masyarakat modern, di mana ranah pendidikan mencapai tingkat semi-otonom, pewarisan modal dan kekuasaan lebih bergantung pada lembaga pendidikan, meski tentu saja pewarisan modal, terutama modal ekonomi, secara langsung melalui keluarga tetap berlangsung (Bourdieu & Wacquant 1993: 26-7). Juga perlu diingat bahwa sekolah tidak memulai dari nol. Yang dilakukan sekolah hanyalah memilih agen yang sudah memiliki disposisi dan modal tertentu, terutama modal budaya, yang didapat dari keluarga, menyempurnakan dan mengesahkannya dalam bentuk pengakuan dan ijazah (Bourdieu & Wacquant 1993: 31-2). Kualifikasi pendidikan berupa ijazah ini selanjutnya berfungsi sebagai modal budaya yang diakui dan dijamin oleh negara, dan dengan demikian berlaku universal, lepas dari batasan lokal dan temporal. Dalam hal ini ijazah dapat dibandingkan dengan uang yang memiliki nilai tetap dan konvensional karena dijamin negara (Bourdieu 1994: 135; 1992: 132).
Reproduksi melalui lembaga pendidikan mengandung kontradiksi. Di satu sisi, pewarisan modal dan kekuasaan tidak lagi berlangsung otomatis seperti pada pewarisan melalui keluarga, dan dengan demikian mungkin terjadi kegagalan pewarisan. Sistem pendidikan hanya menghubungkan posisi sosial tertentu dengan kemungkinan kesuksesan, tetapi tidak menjamin bahwa individu-individu tertentu dari keluarga kelas yang dominan juga akan menduduki posisi yang sama.
55Reproduksi melalui sistem pendidikan hanya berjalan secara statistik. Artinya, kelas sosial cenderung mempertahankan diri tanpa seluruh individu anggotanya mereproduksi diri (Bourdieu & Wacquant 1993: 29, 36). Di sisi lain, meski kemampuan reproduksinya lebih rendah, pewarisan melalui sistem pendidikan jauh lebih efektif dalam menyamarkan sekaligus melegitimasi reproduksi hierarki sosial. Karena bekerja secara statistik, sistem pendidikan mereproduksi struktur yang mapan dengan pengecualian yang memadai. Ada cukup banyak kisah sukses keluarga kelas bawah dan cerita kegagalan keluarga kelas atas untuk menciptakan ilusi bahwa sistem pendidikan bersifat independen dan demokratis (Bourdieu & Wacquant 1993: 30; Bourdieu & Passeron dalam Wacquant 1993: 2). Meski begitu, tidak berarti kelas yang dominan secara sadar melakukan “konspirasi” mengatur sistem pendidikan. Bukan hanya kelas yang didominasi yang menyalah-kenali fungsi pendidikan, tetapi juga kelas yang diuntungkan (Bourdieu & Wacquant 1993: 28).
Perubahan mekanisme reproduksi dan pewarisan ini dimungkinkan oleh otonomisasi ranah pendidikan dan berkait erat dengan pembentukan negara. Bagi Bourdieu, negara adalah pusat penyimpanan kuasa simbolik yang menjamin tindak pengabsahan yang berlaku universal, seperti memberi gelar akademik, ijazah, kartu identitas, sertifikat, dsb., dan dengan demikian secara publik menentukan hak dan kewajiban orang-orang yang mendapat pengesahan itu. Karena itu, dengan memperluas rumusan Weber, negara digambarkan Bourdieu sebagai “pemegang monopoli, bukan hanya kekerasan fisik yang absah, tetapi juga kekerasan simbolik yang absah” (Bourdieu & Wacquant 1993: 39-40;. Bourdieu 1994: 136-7).
3. Kelas, Selera, dan Klasifikasi Tema lain yang juga banyak disorot dalam karya-karya Bourdieu adalah kaitan antara kelas, selera konsumsi budaya dalam beragam bentuknya, dan klasifikasi. Ia menganalisis kelas secara khas dengan memadukan perhatian Marx terhadap modal ekonomi, Weber terhadap gaya hidup, dan Durkheim terhadap klasifikasi (Wacquant 1998: 222; bdk. Weininger 2005: 119).
56Dalam pandangan Bourdieu, selain terbagi menjadi ranah-ranah, dunia sosial juga dibagi secara vertikal menurut struktur kelas. Pembagian vertikal ini didasarkan pada tiga poros. Poros pertama menempatkan agen-agen dalam hierarki berdasarkan total modal yang dimilikinya; makin banyak jumlah modal yang dimiliki makin tinggi dan dominan posisinya dalam struktur kelas. Poros kedua membedakan agen secara horisontal dalam struktur kelas berdasarkan komposisi modal yang dimiliknya. Di satu ujung, ada agen-agen yang memiliki lebih banyak modal ekonomi, dan di ujung yang lain terdapat agen-agen yang lebih banyak memiliki modal budaya. Meski membagi modal ke dalam empat jenis, dalam analisisnya secara umum Bourdieu cenderung melawankan modal ekonomi di satu sisi dan modal-modal non-ekonomi di sisi lain dan menyebutnya modal budaya. Selanjutnya, poros ketiga membedakan agen secara temporal berdasarkan jalur (trajectory) yang ditempuhnya, yaitu perubahan temporal dalam kepemilikan dan komposisi modalnya. Selain gerakan naik atau turun karena perubahan total modal, juga dimungkinkan gerakan horisontal dengan mengubah komposisi modal, yang disebut Bourdieu rekonversi modal. Perlu dicatat bahwa struktur kelas yang dirumuskan Bourdieu bersifat kontinum, karenanya garis batas antar-kelas tidak bersifat a priori dan hanya dibuat demi kepentingan analisis (Bourdieu 1994: 117-8; 1995a: 229-30; 1996: 114-132; bdk. Weininger 2005: 123-4). Model struktur kelas yang dirumuskan Bourdieu dapat digambarkan dalam skema berikut:
Kelas Dominan
A B
Modal Modal
Budaya Ekonomi
C
Kelas Subordinan
Gambar 1. Struktur Kelas
Disarikan dari Bourdieu (1996: 114)
Poros Temporal
A : Mobilitas Turun
B : Mobilitas Naik
C : Rekonversi Modal
57Struktur kelas ini beserta struktur ranah yang sudah dijelaskan sebelumnya membentuk apa yang disebuit Bourdieu “ruang sosial”, yaitu sebuah ruang teoretis atau topologi sosial yang terdiri dari jejaring posisi-posisi objektif (Bourdieu 1995a: 229).
Kelas, yang secara objektif disatukan oleh kondisi sosial-ekonomi yang kurang lebih sama, cenderung menghasilkan habitus yang juga kurang lebih sama bagi para anggotanya. Habitus kelas inilah yang menghasilkan praktik sekaligus apresiasi yang terpola dalam ranah-ranah yang berbeda, termasuk juga dalam praktik konsumsi budaya dan gaya hidup, mulai pilihan musik, tontonan, bacaan, pakaian, makanan, minuman, olahraga, hingga dekorasi dan perabot rumah tangga. Dengan demikian, baik apresiasi maupun konsumsi terhadap benda-benda terstruktur berdasarkan kelas (Bourdieu dkk. 1999: 178; Bourdieu 1994: 131). Selera, yaitu penilaian terhadap suatu benda atau praktik sebagai baik-buruk, indah-jelek, disukai-tidak disukai, bermutu-tidak bermutu, halus-kasar, dsb., selain berfungsi untuk mengklasifikasi benda dan praktik konsumsi, juga berperan mengklasifikasikan pembuat klasifikasi itu sendiri. Singkatnya, agen “diklasifikasikan oleh caranya mengklasifikasi, dibedakan oleh pembedaan yang dibuatnya” (Bourdieu 1996: 6, 482). Karena itu, lazim dibuat penilaian mengenai seseorang sebagai memiliki selera “tinggi”, “bagus”, “halus”, “berbudaya”, atau sebaliknya memiliki selera “rendah”, “pasaran”, “kasar”, “tidak berbudaya”.
Dengan memiliki selera yang “tinggi” dan “berbudaya”, kelas dominan membedakan dirinya dengan kelas-kelas yang lain, dengan kata lain, memperoleh distingsi (distinction—rasa bergengsi, yaitu rasa berbeda sekaligus rasa lebih). Selera dalam ranah konsumsi budaya, seperti halnya bakat dalam ranah pendidikan, disalah-kenali bukan sebagai sesuatu yang kontingen dan dihasilkan oleh kondisi sosial-ekonomi tertentu, melainkan sebagai terberi dan alamiah, dan dengan demikian berperan mengabsahkan hierarki sosial. Misalnya, selera anggota kelas atas terhadap karya seni “tinggi”, meski dikenali sebagai bakat alamiah bawaan, sebenarnya diperoleh dari kondisi sosial-ekonomi yang memungkinkan investasi waktu dan modal ekonomi untuk menginternalisasi
58kemampuan apresiasi seni melalui pendidikan di rumah maupun di sekolah (Bourdieu dkk. 1992: 178-9; 1993: 227).
4. Penjarakan Ganda dan Refleksivitas Seluruh proyek intelektual Bourdieu adalah upaya melampaui oposisi antara subjektivisme dan objektivisme dan berbagai manifestasinya dalam ilmu-ilmu sosial. Menurutnya, oposisi ini bukan hanya semu dan menyesatkan, tetapi juga berbahaya karena dapat menggerogoti otonomi ilmu sosial tanpa disadari sang ilmuwan sendiri. Untuk itu, Bourdieu menyerukan penjarakan ganda dan refleksivitas, setidaknya untuk dua tujuan yang saling berkaitan: memperoleh pengetahuan yang memadai dengan menghindari sesat pikir skolastik dan mempertajam sisi kritis ilmu sosial dengan melindungi otonominya (Bourdieu 1992: 29; 1990: 5; bdk. Lewandowski 2000: 55).
Dengan penjarakan ganda, Bourdieu memaksudkan serentak penjarakan dari suyektivisme dan objektivisme. Subjektivisme dianggapnya tidak memadai karena hendak menjelaskan pengalaman langsung mengenai dunia sosial sebagaimana ditampilkan dalam kesadaran agen. Artinya, subjektivisme begitu saja mengadopsi objek dan penjelasan ilmu sosial dari kesadaran agen dan mengabaikan kondisi sosial yang memungkinkan kesadaran itu sendiri (Bourdieu 1992: 25-6). Ada dua risiko yang mengancam subjektivisme. Pertama, ia mengadopsi kategori klasifikasi agen dan memberinya kekuatan simbolik dengan memberinya status ilmiah. Padahal, seperti sudah disebutkan, kategori klasifikasi merupakan salah satu sarana dalam pertarungan simbolik di dunia sosial. Dengan demikian, tanpa disadari, ilmuwan subjektivis membiarkan ilmu yang dihasilkannya dimanfaatkan agen tertentu dalam pertarungan simbolik (Bourdieu 1990: 13). Kedua, ia cenderung menganggap sudut pandang agen, terutama dirinya sendiri atau kelas sosialnya, yang dibentuk oleh kondisi sosial-ekonomi tertentu sebagai universal dan dengan demikian memberinya kekuatan simbolik. Contoh paradigmatis untuk universalisasi sudut pandang partikular ini adalah filsafat (Bourdieu: 1993: 255-6; 1983: 5-6).
59Meskipun sangat politis dan menolak netralitas ilmu, Bourdieu mengingatkan para ilmuwan mengenai bahayanya membiarkan pertimbangan-pertimbangan politik, betapapun luhur dan mulianya, memaksakan objek sebuah proyek ilmiah. Baginya, “maksud baik bukanlah pengganti bagi justifikasi epistemologis” (Bourdieu dalam Webb 2002: 70).
Karena itu, dengan mengamini pandangan epistemologi historis, Bourdieu meyakini bahwa ilmuwan sosial seharusnya mengkonstruksi objeknya sendiri secara sadar dan penuh kewaspadaan. Diharapkan kategori klasifikasi dunia sosial agen yang merupakan bagian dari pertarungan simbolik tidak merembes ke dalam diskursus ilmiah dan memanfaatkan ilmu sosial untuk mengabsahkan dan menguniversalkan diri (Bourdieu 1990: 12). Dengan demikian, seluruh karya Bourdieu harus dilihat dalam kerangka konstruksi objek ilmiah ini. Misalnya, ruang sosial yang terbagi ke dalam ranah dan kelas tidak boleh dipandang memiliki realitas ontologis, melainkan model yang digunakan untuk menjelaskan dunia sosial. Begitu pula agen-agen individual yang menempati posisi tertentu dalam ranah atau kelas tidak boleh diartikan sama persis dengan individu-individu tersebut sebagaimana dijumpai dalam kehidupan sehari-hari, melainkan sebagai individu epistemik hasil konstruksi ilmiah (Bourdieu 1990: 22-3). Dalam hal ini, Bourdieu mengingatkan agar ilmuwan tidak mengacaukan “model kenyataan dengan kenyataan model” (Bourdieu 1994: 48), atau “hal-ihwal mengenai logika” dengan “logika mengenai hal-ihwal” (Bourdieu 2002: 79). Kerumitan tulisan-tulisan Bourdieu juga berakar dari hal ini. Bourdieu menyatakan bahwa kalimat-kalimatnya yang panjang dan rumit bertujuan untuk senantiasa mengingatkan pembaca bahwa yang sedang didiskusikan adalah konstruksi ilmiah, yang tidak bisa begitu saja disetarakan dengan objek yang dijumpai dalam kesadaran langsung. Selain itu, bahasa biasa merupakan gudang penyimpanan klasifikasi common sense. Karenanya, perlu penggunaan berbagai sarana literer untuk mengungkapkan suatu konstruksi yang kadang tak terungkapkan dalam konsep-konsep bahasa biasa (Bourdieu 1996: xiii; 1990: 21).
Namun, konstruksi objek seperti dilakukan objektivisme belum memadai. Objektivisme juga melupakan satu hal: kondisi sosial yang memungkinkan
60keberadaannya sendiri. Karena mengabaikan kondisi sosial yang memungkinkan praktiknya, ilmuwan objektivis cenderung menganggap hubungannya dengan objek sebagai berada dalam objek, dan dengan demikian menghadapi risiko yang juga menghantui subjektivisme, yaitu menguniversalkan sudut pandangnya sendiri. Untuk itulah perlu dilakukan penjarakan terhadap objektivisme dengan melakukan objektifikasi terhadap objektifikasi (Bourdieu 1992: 27; 1990: 7).
Dengan objektifikasi atas objektifikasi serentak Bourdieu juga menyerukan refleksivitas, yaitu mengarahkan teori dan metode ilmu sosial pada sang ilmuwan dan ranah ilmiah itu sendiri—sebuah sosioanalisis (Bourdieu 1990: 5). Ilmuwan yang memproduksi ilmu, dalam pandangan Bourdieu, tidak berbeda dari agen-agen lain yang menghasilkan praktik. Ranah ilmiah adalah satu dari ranah-ranah yang membentuk dunia sosial. Dengan demikian, ilmuwan dalam ranah ilmiah tidak luput dari perjuangan mengakumulasi modal seperti halnya agen dalam ranah-ranah lain. Karenanya, refleksivitas menjadi syarat mutlak bagi otonomi dan kemajuan ilmu-ilmu sosial, agar ilmuwan mampu meningkatkan kewaspadaan epistemologis dengan memahami dan meminimalkan pengaruh kekuatan-kekuatan sosial terhadap dirinya dan praktik produksi ilmiahnya (Bourdieu 1990: 15-6; 1994: 188).
Mengakui bahwa ilmuwan, produksi ilmu, dan ranah ilmiah tak berbeda dengan agen, praktik, dan ranah lain yang diwarnai perjuangan meraih modal dan kekuasaan tidak berarti mengucapkan selamat tinggal pada ilmu pengetahuan seperti diklaim para pemikir posmodern. Pengakuan terhadap ketertanaman ilmuwan dan praktik ilmiah dalam dunia sosial dengan menepis ilusi intelektual yang bebas dari kepentingan, tak berakar, dan “berumah di atas angin”, justru merupakan titik tolak untuk menghasilkan ilmu-ilmu sosial refleksif yang kritis dan sadar akan batas-batasnya sendiri. Sebab dengan mengetahui sejarah pelembagaan dan pembentukan ranah ilmiah, juga mengetahui logika dan cara kerjanya, seorang ilmuwan sosial bisa memperoleh kebebasan relatif berkaitan dengan berbagai mekanisme yang mendeterminasi dirinya (Bourdieu 1990: xii-iii; 2002: 117-8). Bukankah teknologi yang didasari oleh pengetahuan terhadap
61hukum-hukum fisik yang mendeterminasi manusia hingga tingkat tertentu mampu memperbesar kebebasan manusia, relatif terhadap hukum-hukum fisik itu?
Refleksivitas yang bertujuan mengungkap cara kerja ranah ilmiah, baik yang terobjektifkan dalam mekanisme ranah maupun yang menubuh dalam habitus ilmuwan, bukanlah tugas mudah. Sebaliknya, refleksivitas adalah tugas yang tak terbatas dan tak akan pernah selesai. Seseorang yang menganggap dirinya mampu sepenuhnya mengobjektifikasi dirinya dan posisinya sendiri kembali terperangkap dalam sesat pikir skolastik. Tugas berat ini juga tidak bisa dikerjakan oleh seorang ilmuwan secara individual. Refleksivitas adalah kerja kolektif berupa saling-objektifikasi antara sesama ilmuwan (Bourdieu 2002: 119).
Hal ini dimungkinkan oleh sifat ranah ilmiah itu sendiri yang memiliki dua wajah. Selain merupakan ruang pergulatan untuk mengakumulasi modal dan mengejar kepentingan, ranah ilmiah, seperti ranah-ranah yang lain, juga adalah sebuah semesta dengan logika dan cara kerja yang spesifik. Berbagai kepentingan dan kekuatan dalam dunia sosial hanya bisa masuk ke dalam sebuah ranah melalui proses sublimasi, yaitu sebentuk konversi ke dalam bentuk-bentuk yang diterima oleh batasan logika dan cara kerja ranah bersangkutan. Dalam hal ini, berbagai kepentingan non-ilmiah, seperti keinginan ilmuwan meraih ketenaran, kekayaan, posisi dalam universitas, dsb., harus dikonversi ke dalam bentuk yang diakui sebagai absah dalam ranah ilmiah, yaitu ke dalam bentuk kebenaran dan objektivitas. Jika kepentingan-kepentingan itu “dipaksa” masuk tanpa sublimasi, seluruh ranah akan bereaksi terhadapnya. Mekanisme saling-kontrol dalam ranah ilmiah ditambah mekanisme kontrol-diri melalui habitus ilmuwan inilah yang akan menjamin produksi kebenaran dan objektivitas, yang jauh lebih efektif ketimbang berbagai seruan mengenai “ketidak-berpihakan” atau “netralitas etis”. Namun harus ditambahkan bahwa kekuatan sensor suatu ranah untuk menuntut sublimasi sangat bergantung pada tingkat otonomi relatifnya. Tepat karena itulah otonomi ranah ilmiah harus terus menerus dibela dari gerusan kekuatan-kekuatan eksternal seperti kekuasaan negara atau pasar, sebab seperti ranah-ranah lainnya, otonomi relatif ranah ilmiah bukan sesuatu yang terberi, melainkan berasal dari proses historis yang bukannya tidak terbalikkan (Bourdieu 2002: 110-1). Dengan
62menyampaikan hal ini, Bourdieu sedang mengajukan apa yang disebutnya “deskripsi preskriptif” (Bourdieu 2002: 117).
“Kalaupun ada kebenaran,” kata Bourdieu, “itu adalah bahwa kebenaran merupakan taruhan dalam pergulatan”. Dan objektivitas dalam praktik ilmiah, menurutnya, adalah “cakrawala terakhir namun yang terus-menerus mundur, seperangkat praktik kolektif ... berupa upaya desubjektifikasi tak henti-henti” (Bourdieu 2002: 118).
BAB III
HUBUNGAN BAHASA DAN KUASA DALAM TINJAUAN HISTORIS
A. Dari Bahasa Mitis ke Bahasa Logis Mencoba melacak seluruh perdebatan mengenai hubungan bahasa dan kuasa sepanjang sejarah pemikiran adalah pekerjaan yang amat berat, jika bukannya mustahil. Membatasi penelusuran hanya pada sejarah filsafat Barat juga tidak akan membuat persoalannya jadi lebih mudah, karena itu berarti mengkaji rentang waktu lebih dari 2500 tahun. Meski begitu, untuk mengapresiasi pandangan Bourdieu mengenai hubungan bahasa dan kuasa simbolik dan menempatkannya dalam konteks historis, perlulah disinggung berbagai perdebatan mengenai bahasa dan hubungannya dengan kekuasaan. Namun harus pula segera ditambahkan bahwa, mengingat kesulitan yang sudah dikemukakan, uraian berikut tak bisa tidak hanya akan berupa sketsa.
Ketertarikan manusia pada bahasa barangkali setua manusia itu sendiri usianya. Ini mudah dipahami karena tiap kali manusia melihat dirinya, ia selalu menemukan diri sebagai makhluk yang berbicara dan menggunakan bahasa (Cassirer 1987: 166). Tak heran pula, meski kajian bahasa baru menjadi cabang filsafat yang mandiri dan terpisah pada abad 18 dan 19 (Alston 1967: 309) dan menjadi pusat perhatian di abad 20 (Bertens 2002: 16), sebenarnya penyelidikan mengenai hakikat dan asal-usul bahasa sama tuanya dengan spekulasi filosofis itu sendiri (Searle 1979: 1; Cassirer 1980: 117). Bahkan sebelum maraknya spekulasi filosofis—dalam arti yang lazim dikenal dalam sejarah filsafat Barat—di tangan para filsuf pra-Sokratik, berbagai tafsiran mitis terhadap bahasa sudah muncul dalam banyak suku bangsa. Dalam masyarakat yang sering disebut “primitif” atau “pra-sejarah” ini, bahasa tidak dipahami sebagai sesuatu yang terpisah dari kosmos. Berbicara dipandang sebagai tindakan berpartisipasi dalam kosmos. Nama suatu benda atau seseorang, misalnya, diyakini sebagai sesuatu yang nyata, yakni bagian dari sesuatu atau seseorang yang memiliki nama itu. Karenanya, kata-kata diyakini memiliki kekuatan magis. Mengucapkan nama benda atau orang tertentu yang memiliki kekuatan dianggap bisa menghasilkan efek yang
64sama dengan kehadiran benda atau orang itu sendiri. Begitu pula, nama tetumbuhan atau hewan tertentu yang berbahaya pantang disebutkan karena dapat menimbulkan bahaya layaknya ditimbulkan tumbuhan atau hewan itu sendiri (Kristeva 1989: 50-7; Cassirer 1980: 118-9; 1987: 166-8).
Seiring berkembangnya spekulasi filosofis di Yunani sekira abad 6 SM, penjelasan mitis mulai bergeser, meski pada mulanya bahasa tetap dianggap bagian tak terpisah dari kosmos. Dengan mengadopsi tulisan bangsa Phonesia, orang-orang Yunani menuliskan kata-kata dalam huruf-huruf alfabet. Pemilahan unsur-unsur bunyi bahasa ini berlangsung seiring dengan pemilahan kosmos menjadi unsur-unsur terkecil tak terbagi yang dilakukan para filsuf alam seperti: Empedokles, Leukippos, dan Demokritos. Unsur-unsur penyusun bahasa dan penyusun kosmos itu diyakini sebagai satu kesatuan yang saling berkaitan dan disusun oleh hukum dan keteraturan yang tunggal (Kristeva 1989: 105). Kesatuan yang sama juga diyakini Herakleitos. Baginya, hukum yang mengatur kosmos maupun logos (bahasa) adalah satu dan tunggal. Kosmos senantiasa berubah seperti air sungai yang mengalir. Karena berada dalam arus “menjadi” yang tak terputus, benda-benda tidak boleh dipahami sebagai satuan-satuan yang terpisah-pisah, melainkan sebagai satu keutuhan proses dialektis. Dengan cara serupa, kata-kata dihubungkan dengan bahasa secara keseluruhan. Dengan demikian, logos dipahami bukan sekadar sebagai bahasa, tetapi sebagai prinsip tunggal yang mengatur seluruh alam semesta. Logos sekaligus adalah bahasa, rasio, tatanan kosmos, dan asas keteraturan. Karena itulah, logos dalam pandangan Herakleitos bersifat ambigu dan kontradiktif. Realitas selalu berada dalam arus perubahan, maka kata-kata yang menamainya mau tak mau membekukannya. Untuk itu, kata-kata tidak boleh dipahami sebagai sesuatu yang rigid, namun cair dan mengalir (Cassirer 1980: 119-21; 1987: 169-70; Borgmann 1974: 13-6).
Setelah di masa-masa awal banyak diarahkan pada kosmos, perlahan-lahan ketertarikan para filsuf mulai bergeser pada manusia. Adalah kaum Sofis yang mulai mempertanyakan prinsip tunggal yang mengatur alam semesta. Meski mengamini pandangan Herakleitos bahwa bahasa dan realitas tak terpisahkan, mereka menganggap bahwa prinsip yang mengatur kosmos bukanlah sesuatu yang
65tunggal, universal, dan berada di luar manusia. Sebagaimana dinyatakan Protagoras, salah satu pemuka kaum Sofis, ukuran segala sesuatu adalah manusia. Pandangan ini sejatinya merupakan perpanjangan salah satu sisi ajaran Herakleitos mengenai kata-kata yang bersifat cair, mengalir, dan maknanya tak tentu. Menurut kaum Sofis, justru masing-masing manusialah yang menentukan makna dan kebenarannya. Bahasa, dalam pandangan mereka, selain berfungsi sebagai sarana memahami realitas, juga terutama untuk menguasai dan mengubahnya (Borgmann 1974: 16-8; Cassirer 1980: 122). Alhasil, alih-alih sekadar memiliki kepentingan teoretis untuk memahami kosmos, kajian bahasa terutama dibangun di atas kepentingan praktis. Karena itulah kaum Sofis memberi posisi terhormat pada retorika, seni berargumentasi dan meyakinkan lawan bicara. Dalam pandangan mereka, karena tak punya korelasi objektif, bahasa digunakan bukan terutama untuk menggambarkan dan mengungkapkan sifat benda-benda melainkan untuk membangkitkan emosi manusia dan mendorongnya mengambil tindakan tertentu. Di Athena pada abad 5 SM, bahasa memang merupakan sarana yang efektif untuk mewujudkan berbagai kepentingan dalam perdebatan menentukan kebijakan polis (Cassirer 1987: 173-4; Smyth 1992: 243). Barangkali inilah pernyataan pertama mengenai hubungan bahasa dan kekuasaan dalam artian non-mitis.
Berkebalikan dengan kaum Sofis yang menekankan sisi ambigu dan semena dalam bahasa, Sokrates justru meyakini adanya kesatuan makna dalam bahasa. Makna tunggal yang mendasari penggunaan kata-kata inilah yang dicari Sokrates dalam dialog-dialog yang dilakukannya (Cassirer 1980: 123). Berlandaskan pandangan Sokrates ini, Plato memulai penyelidikan terhadap bahasa dengan mempertanyakan asal-usul bahasa dan hubungannya dengan realitas. Dalam Kratylos, Plato mempertentangkan dua pandangan: di satu pihak, naturalisme yang berpendapat bahwa hubungan bahasa dan realitas bersifat natural dan bisa dilacak asalnya dari peniruan bunyi (onomatopoeia), dan di pihak lain, konvensionalisme yang beranggapan bahwa bahasa bermula dari konvensi dan hubungannya dengan realitas juga bersifat konvensional. Bagi Plato, masing-masing pandangan ini mengandung kebenaran. Di satu sisi, bahasa adalah ciptaan
66manusia yang disepakati, dan karenanya bersifat konvensional. Tapi di sisi lain, penciptaan bahasa harus berasal dari hakikat benda yang direpresentasikannya, dan dalam arti ini bersifat natural (Kristeva 1989: 107-10; Kretzmann 1967: 360-1; Cassirer 1980: 123; bdk. Borgmann 1974: 19-23). Namun dengan demikian, persoalan hubungan bahasa dan realitas, atau “kebenaran nama”, belum sepenuhnya terselesaikan. Plato menolak kebenaran dunia penampakan yang berubah dan terpisah-pisah, ia menuntut sebuah prinsip kebenaran yang tunggal dan tetap. Jika demikian, bagaimana sebuah kata yang diciptakan untuk menamai suatu benda bisa ditentukan kebenarannya jika dunia penampakan yang diacu pencipta bahasa tidak bisa diandalkan kebenarannya. Pada titik inilah, Plato mengajukan ajarannya mengenai dunia ide. Baginya, sebuah kata benar sejauh merupakan salinan dari ide yang diacunya, bukan salinan dari benda dalam dunia penampakan yang selalu berubah (Borgmann 1974: 26-7; Cassirer 1980: 123). Dengan mempertanyakan hubungan bahasa dan realitas, serentak Plato memisahkan keduanya. Dialah, untuk pertama kalinya, yang memperkenalkan segitiga bahasa (nama), realitas (benda), dan hubungan antara keduanya (kebenaran nama) melalui mediasi ide (Borgmann 1974: 19; Kristeva 1989: 107).
Pemisahan bahasa dan realitas dengan memandang bahasa sebagai representasi realitas yang dirintis Plato mendapat bentuk akhirnya pada pemikiran Aristoteles. Ia menjelaskan posisi bahasa dalam tatanan ontologis dengan membedakan empat tataran realitas: (1) benda-benda dalam dunia, yang menimbulkan (2) salinan internal dalam jiwa manusia berupa konsep, yang pada gilirannya dilambangkan dalam bentuk (3) tanda eksternal berupa bunyi, yang kemudian dilambangkan lagi dalam bentuk (4) tulisan. Tataran pertama dan kedua bersifat sama dan universal bagi semua manusia, yang berbeda-beda adalah pelambangan di tataran ketiga dan keempat (Borgmann 1974: 29; Kertzmann 1967: 362). Dengan pembedaan ini, Aristoteles memantapkan tatabahasa dan logika sebagai dua disiplin yang mandiri dengan objek yang terpisah. Tatabahasa mempelajari bahasa sebagai bagian dunia material berupa suara atau tulisan, sedang logika mempelajari bahasa sebagai representasi benda dalam dunia. Dalam kerangka menetapkan objek kajian logika, Aristoteles juga membedakan kalimat
67menjadi proposisi dan bukan proposisi. Proposisi adalah kalimat yang menggambarkan realitas, dan karenanya bisa benar atau salah. Dengan sifat demikian, proposisi merupakan satu-satunya objek kajian logika. Sedangkan kalimat bukan proposisi, seperti: pertanyaan, perintah, doa, dsb., karena tidak bisa benar atau salah, dianggap tidak bermakna atau sekadar semena. Pada titik inilah, untuk pertama kalinya, dikumandangkan dominasi logika dan penekanan terhadap proposisi dalam kajian bahasa yang gemanya masih terdengar hingga abad 20 (Borgmann 1974: 29-31; Kristeva 1989: 104). Sekadar contoh, bisa disebut pernyataan Thomas Hobbes dari abad 17, bahwa pertanyaan, doa, janji, ancaman, harapan, perintah, keluhan, dsb. tidak termasuk wilayah kajian ilmiah. Satu-satunya yang layak dikaji ilmu pengetahuan adalah proposisi, yakni kalimat yang menyatakan kebenaran atau kesalahan (dalam Schuhmann & Smith 1990: 63, cat. no. 23).
Imbas dari pandangan Plato-Aristotelian terhadap kajian bahasa adalah kecenderungan abstraksi bahasa dari konteks sosial penggunaannya. Bahasa yang dipelajari secara ilmiah adalah bahasa yang abstrak, transendental, dilepaskan dari konteksnya, dan dimurnikan dari ciri-ciri aksidental tuturan konkrit sehari-hari. Untuk contoh yang relatif mutakhir, bisa disebut pandangan de Saussure dan Chomsky. Meski ada banyak perbedaan antara keduanya, penekanan mereka terhadap langue atau competence dengan mengabaikan parole atau performance bisa dilacak pada akar yang sama ini (Robinson 1997; Giglioli 1972: 7). Jika kecenderungan abstraksi ini digabungkan dengan pandangan terhadap bahasa sebagai representasi realitas via konsep mental, akibatnya mudah dibayangkan: sifat bahasa sebagai tindakan (Smith 1990: 29) dan lebih-lebih hubungannya dengan kekuasaan luput dari perhatian.
Dominasi pandangan Plato-Aristotelian yang dipancangkan sejak abad ke-5 SM tetap kokoh bertahan nyaris tanpa tantangan berarti hingga penghujung abad ke-19 (Smith 1990: 29; Schuhmann & Smith 1990: 53). Retorika sebagai kajian bahasa yang berorientasi praktis memang tetap diajarkan walau tidak sepenting logika dan tatabahasa. Retorika yang dipraktikkan dan diajarkan kaum Sofis, sejak Plato dan Aristoteles dianggap lebih rendah ketimbang dialektika yang mereka
68warisi dari Sokrates sebagai kajian bahasa dengan tujuan mencari pengetahuan dan kebenaran (Nehamas 1990: 5; Smyth 1992: 243-4; Borgmann 1974: 33). Karena itu, meski Aristoteles sendiri menulis mengenai retorika dalam The Art of Rethoric, tetap saja disiplin ini dipandang inferior terhadap logika dan tatabahasa. Selanjutnya, dalam sistem pendidikan Abad Tengah retorika menjadi bagian paling tak berkembang dalam trivium: tiga ilmu bahasa yang mengajarkan orang berbicara dengan tepat (tatabahasa), benar (logika), dan meyakinkan (retorika) (Borgmann 1974: 37-8). Pandangan mengenai bahasa sebagai tindakan memang muncul secara sporadis dalam tulisan-tulisan mengenai ritual, sakramen, dan persoalan kuasi-legal seperti keabsahan pembaptisan atau pernikahan (Smith 1990: 29). Hubungan bahasa dan penciptaan realitas juga muncul dalam warna teologis, yaitu dikaitkan dengan penciptaan dunia oleh Tuhan melalui firman, atau dikaitkan dengan doa dalam ritual dan sakramen dengan pembacaan kata-kata tertentu (Borgmann 1974: 67). Namun, tulisan-tulisan itu sangat terfragmentasi dan tidak menimbulkan pengaruh signifikan yang dapat menggoyahkan dominasi pandangan Plato-Aristotelian. Secara umum, bahasa tetap dilihat sebagai representasi realitas dan sarana memperoleh pengetahuan dan kebenaran (Smith 1990: 29). Di masa Renaissance dan Aufklarung, kondisinya juga tak banyak berubah. Seiring maraknya keyakinan orang terhadap rasio yang universal, bahasa juga dihubungkan dengan rasio manusia. Kajian bahasa yang terkenal di masa-masa ini adalah proyek tatabahasa rasional dan universal seperti dilakukan Leibniz dan para tatabahasawan Port-Royal (Cassirer 1980: 129-32; Kristeva 1989: 144-71). Alur studi lain yang agak menyimpang dari garis Plato-Aristotelian tidak juga memberi perhatian pada sifat bahasa sebagai tindakan, lebih-lebih pada hubungannya dengan kekuasaan. Kaum Humanis, Romantis, dan para penulis Encyclopédie memahami bahasa secara ontologis dengan memperdebatkan asal-usul dan perkembangannya. Mereka memandang bahasa sebagai organisme, sebagai cerminan roh bangsa, sebagai cerminan hakikat manusia, atau sebagai ungkapan emosi manusia. Sedang para filolog dan tatabahasawan historis mengkaji bahasa secara empiris dengan mencoba mencari kekhasan dan menggambarkan sejarah perkembangan bahasa-bahasa tertentu
69(lihat mis. Cassirer 1980: 139 dst.; Borgmann 1974: 73 dst.; Kristeva 1989: 144 dst.).
Baru di paruh kedua abad 18 benih-benih kritik dan gugatan terhadap dominasi pandangan Plato-Aristotelian mulai disemaikan, kemudian perlahan berkembang dan memuncak di abad 20. Dapat diidentifikasi setidaknya tiga alur perkembangan kritik ini, yaitu perdebatan mengenai bahasa sebagai tindakan, bahasa dalam konteks sosial, serta hubungan bahasa dan rasionalitas. Pemilahan ini tentu lebih merupakan pemilahan tematis ketimbang berupa alur historis yang terpisah. Karenanya perlu ditambahkan bahwa pemilahan tiga alur ini tidak hendak menafikan adanya saling pengaruh antara ketiganya. Lagi pula pada perkembangannya, di abad 20 hingga sekarang, ketiga alur ini mulai berkelit-kelindan dan bekerja bersama.
B. Bahasa sebagai Tindakan Salah satu benih pandangan yang menggugat dominasi Plato-Aristotelian disemai di Skotlandia di penghujung abad 18. Adalah Thomas Reid (1710-1796), peletak dasar filsafat common sense dan pengkritik empirisisme Inggris dan skeptisisme David Hume, yang menyemai benih pandangan ini, yang kemudian di abad 20 berkembang menjadi teori tindak tutur (Mulligan 1987: 34 cat. no. 5; Schuhmann & Smith 1990: 47; Smith 1990: 29-30). Filsuf Skotlandia ini memulai upayanya dari kritik terhadap para filsuf sejak Aristoteles yang hanya memfokuskan perhatian pada proposisi dan mengabaikan jenis kalimat yang lain seperti pertanyaan, perintah, janji, dsb. karena tidak menyatakan realitas dan dapat dinilai sebagai benar atau salah. Dalam rangka menganalisis ungkapan-ungkapan yang terabaikan ini, Reid mengajukan istilah “tindak sosial” (social act)—yang juga disebutnya “operasi sosial” (social operation), yang dilawankannya dengan “tindak soliter” (solitary act). Dua jenis tindakan ini mandiri dan tak bisa saling direduksi pada yang lain. Tindak soliter, yang meliputi tindak penilaian (judgment), persepsi, memori, kehendak, merasa senang atau sedih, memiliki ciri bahwa keberadaannya secara esensial tidak ditentukan oleh pengungkapannya dalam tanda. Ciri lainnya adalah tindak soliter tidak mengandaikan hubungan
70dengan, bahkan keyakinan adanya, intelek lain. Sebaliknya, keberadaan tindak sosial secara esensial bergantung pada pengungkapannya dalam tanda yang bisa dimengerti, umumnya berupa bahasa. Ia juga mengandaikan keberadaan dan hubungan dengan intelek lain. Janji baru ada sebagai janji jika diungkapkan dalam bahasa dan ditujukan pada orang lain. Begitu pula perintah, pertanyaan, dan ancaman. Ciri lain tindak sosial adalah ia menciptakan suatu struktur khusus yang mengikat baik pelakunya maupun orang yang dituju. Dalam arti ini, bahasa dipahami sebagai tindakan kreatif (Schuhmann & Smith 1990: 53-6; Smith 1990: 29-30; Mulligan 1987: 34 cat. no. 5).
Meski revolusioner dan radikal, pandangan Reid belum sepenuhnya lepas dari kungkungan dominasi Plato-Aristotelian. Pada dasarnya Reid adalah seorang filsuf manusia dalam jalur Cartesian dengan keprihatinan terutama untuk memahami kinerja pikiran. Dalam kerangka inilah kajiannya mengenai bahasa dijalankan, karena ia yakin bahwa penyelidikan terhadap bahasa biasa—ia menyebutnya “bahasa vulgar”—akan mengungkap cara kerja pikiran manusia sekaligus menunjukkan kekeliruan pandangan para filsuf yang menggunakan bahasa secara tidak tepat. Dengan demikian, tindak sosial, seperti halnya tindak soliter, tetap saja dipandang sebagai salah satu jenis kemampuan pikiran manusia, dan karenanya bersifat mental. Di titik inilah muncul kontradiksi dualisme Cartesian yang terkandung dalam pandangan Reid. Sementara mengakui sifat mental tindak sosial, ia juga mensyaratkan penggungkapannya dalam bentuk material dan meyakini bahwa tindakan itu memiliki efek material. Uraian Reid juga dinilai belum lengkap karena tidak memperhatikan kemungkinan ketidakberhasilan (infelicity) tindak sosial. Meski keyakinannya pada common sense berpengaruh cukup luas dan melahirkan gerakan filsafat common sense yang di abad 20 menginspirasi George Edward Moore, pandangan Reid mengenai tindak sosial tetap tak mendapat banyak perhatian dan baru muncul kembali dan disempurnakan dalam bentuk teori tindak tutur di tangan Austin (Schuhmann & Smith 1990: 56-60; Smith 1990: 30).
Sekira satu abad kemudian, pada peralihan abad 19 ke abad 20, benih yang lain kembali disemai. Kali ini di Jerman dalam alur psikologi Gestalt dan gerakan
71fenomenologi yang dimotori Franz Brentano dan muridnya, Edmund Husserl. Dari Brentano, Husserl mengadopsi gagasan intensionalitas, yaitu bahwa kesadaran selalu terarah pada objek tertentu—berupa benda individual, peristiwa, proses, esensi, objek ideal, atau keadaan-keadaan faktual (states of affairs)—dalam tindakan objektifikasi. Semua bentuk pengalaman dan tindakan mental mendapat isinya dari tindakan objektifikasi itu, sedang bentuknya yang beragam, seperti menilai, meragukan, mempertanyakan, mengharap, takut, dsb. ditentukan oleh kualitas intensionalitasnya. Berdasar pandangan ini, Husserl menganggap bahwa bahasa mendapatkan maknanya karena merepresentasikan tindakan mental tertentu, yang pada gilirannya terarah pada objek melalui tindakan objektifikasi. Singkatnya, bahasa merupakan representasi objek kesadaran, dan dengan demikian terutama berfungsi referensial. Tak hanya proposisi yang berfungsi referensial, ungkapan-ungkapan seperti: pertanyaan, perintah, janji, dan ancaman, menurut Husserl juga merupakan representasi tindakan objektifikasi. Tak semua pengikut Husserl mengamini pandangan ini. Sebagian pengikutnya, seperti Alexander Pfänder dan Johannes Daubert, yang dikenal sebagai para fenomenolog Munich, menolak pandangan Husserl itu. Bagi mereka, tidak semua ungkapan bahasa merepresentasikan tindak objektifikasi seperti layaknya tindak penilaian. Harus ditambahkan kategori lain bagi pertanyaan, perintah, dsb. yang secara radikal berbeda dengan penilaian. Dalam tradisi fenomenologi Munich inilah, Adolf Reinach (1883-1917) mengembangkan kritik terhadap Husserl. Reinach menyebut kategori ungkapan non-objektifikasi sebagai “tindak sosial” (sozial akte). Meski menggunakan istilah yang sama dengan Reid, tak ada petunjuk yang jelas apakah Reinach mengenal dan mendapat inspirasi dari karya-karya Reid (Mulligan 1987: 29-32; Smith 1990: 30-1; Schuhmann & Smith 1987: 17-9).
Tindak sosial dijelaskan Reinach sebagai tindakan mental yang ungkapan non-mentalnya tidak sekadar aksidental dan tambahan, melainkan bagian esensial dan tak terpisahkan darinya. Untuk menjelaskan tindak sosial, Reinach membuat serangkaian pembedaan. Pertama, antara tindakan pasif dan tindakan spontan. Berbeda dengan tindakan pasif seperti menilai, memutuskan, dan merasa sakit, tindakan spontan harus diwujudkan ke dalam bentuk non-mental. Kedua, tindakan
72spontan dibedakan lebih jauh berdasarkan apakah perwujudan dalam bentuk non-mental dapat terpisah dengan tindakan mentalnya atau tidak, berturut-turut menjadi tindak internal dan eksternal. Ketiga, tindakan juga dibedakan menjadi tindakan yang terarah pada diri sendiri dan yang terarah pada orang lain. Dalam kerangka pembedaan-pembedaan ini, tindak sosial berada dalam wilayah tindakan spontan, eksternal, dan terarah pada orang lain, ditambah satu syarat lagi, yaitu harus dimengerti oleh orang yang jadi sasaran tindakan itu. Tindakan sosial juga dianggap Reinach akan menghasilkan perubahan dalam struktur realitas. Dengan demikian, janji, misalnya, adalah tindakan mental yang serentak diungkapkan dalam bentuk non-mental, yaitu bahasa, diarahkan pada orang lain dan sekaligus dipahami olehnya. Serentak dengan itu, janji akan mengubah struktur kewajiban antara si pengucap janji dan lawan bicaranya (Smith 1990: 35-7; Mulligan 1987: 32-42).
Seperti halnya teori Reid, teori tindak sosial Reinach juga belum sepenuhnya bebas dari pandangan Plato-Aristotelian. Ini bisa dipahami karena Reinach merumuskan teorinya dalam kerangka fenomenologi realis yang masih berupaya mencari esensi yang tak berubah yang menjadi acuan tindak sosial tertentu. Hal yang dilakukan Reinach dengan teorinya adalah secara fenomenologis mendeskripsikan struktur esensi dan struktur ketergantungan antar-esensi yang menjamin berlangsungnya tindak sosial tertentu dalam realitas empiris. Struktur ini disebutnya struktur a priori, karena tidak dipahami secara induktif, melainkan hadir dalam kesadaran serentak dengan pemahaman esensi objek tertentu. Pemahaman a priori ini bisa dibandingkan dengan, misalnya, pemahaman mengenai esensi dan struktur segitiga, dan bahwa biru bukanlah suatu bentuk. Struktur a priori ini, karena menyatu dengan esensi, bersifat niscaya dan universal. Dan tiap tindakan sosial tertentu adalah perwujudan individual darinya. Kembali ke contoh di atas, di tingkatan esensial, janji memiliki struktur tertentu yang menimbulkan ikatan kewajiban tertentu bagi si pengucap janji pada lawan bicaranya untuk melakukan sesuatu yang dijanjikan. Esensi janji dengan struktur demikian itulah yang menjamin timbulnya perubahan struktur kewajiban dalam realitas empiris (Mulligan 1987: 44-6; Smith 1990: 44-7). Meski esensi ala
73Reinach disebut berbeda dengan ide Platonis atau esensi Aristotelian karena tak punya eksistensi mandiri dan hanya ada sejauh diwujudkan dalam manifestasi individualnya (Smith 1990: 44), namun benang merah yang menghubungkan pandangannya dengan gagasan Plato-Aristotelian masih sangat kentara untuk diabaikan. Selain itu, meski Smith (1990: 49-50) mengakui bahwa dalam teori Reinach masih dimungkinkan adanya penambahan struktur baru yang sama sekali konvensional pada periode tertentu dalam sejarah, namun baginya tetap harus ada struktur realitas yang mendasarinya yang sifatnya a priori dan universal. Dalam arti ini, ia membandingkan teori Reinach dengan “tatabahasa universal” dan menyebutnya “ontologi universal”.
Perumusan teori tindak tutur yang lain, sebagaimana lazim dikenal sekarang dengan istilah itu, dilakukan oleh John Langshaw Austin (1911-1960), salah satu tokoh gerakan Filsafat Bahasa Biasa dalam tradisi filsafat analitik. Mengenai Austin masih akan dibicarakan lagi di bab berikutnya dalam hubungannya dengan pandangan Bourdieu, karena teori tindak tutur Austin-lah yang berpengaruh langsung padanya. Di sini hanya perlu disebut bahwa menurut beberapa komentator (mis. Mulligan 1987: 31-4; Schuhmann & Smith 1990: 61 cat. no. 4; Smith 1990: 33-4), teori tindak sosial Reinach tak hanya melampaui teori yang dirumuskan Reid seabad sebelumnya, tapi juga pada beberapa titik lebih komprehensif dan lebih terperinci ketimbang teori tindak tutur yang dirumuskan Austin setengah abad kemudian. Mengenai perbandingan Reinach dan Reid tak ada yang perlu diperdebatkan. Tetapi mengenai Austin, penilaian mereka tak sepenuhnya tepat. Di satu sisi, penilaian mereka benar. Teori tindak tutur Austin memang belum tuntas dan lebih bersifat programatis. Ia belum sempat merinci teorinya lebih jauh dan meninggal lima tahun setelah merumuskan garis besarnya dalam rangkaian kuliah di Harvard tahun 1955, yang kemudian diterbitkan secara anumerta dalam How to Do Things with Words (1962) (Aunullah 2005: 50). Namun di sisi lain, para komentator itu mengabaikan setidaknya dua hal penting yang menjadi sumbangan teori Austin dalam kaitannya dengan kritik terhadap dominasi pandangan Plato-Aristotelian. Pertama, kritiknya terhadap kajian bahasa secara abstrak dan penekanannya terhadap penggunaan
74bahasa dalam konteks sosial yang konkrit (Austin 1961: 130; 1962: 147; bdk. Aunullah 2005: 54-5). Hal ini penting ditekankan karena para penerusnya, seperti John Searle, Jerrold Katz, dan Herbert Paul Grice, mencoba mengintegrasikan kembali pandangan Austin ke dalam kajian bahasa arus utama yang menomorsatukan kajian bahasa secara abstrak (Robinson 1997). Kedua, Austin tidak sekadar mengakui adanya tuturan tertentu yang merupakan tindakan, seperti nampak dalam pembedaan yang dirumuskan di awal kariernya antara ucapan konstatif yang menggambarkan realitas dan ucapan performatif yang merupakan tindakan. Ia merevisi pandangannya dan menempatkan seluruh praktik berbahasa dalam wilayah tindakan yang berpotensi mengubah realitas—yang disebutnya “tindak tutur” (Austin 1962: 90-1; 1979: 21-2; bdk. Aunullah 67-70). Dengan demikian, Austin melapangkan jalan bagi sebuah analisis terhadap bahasa sebagai praktik dalam konteks sosial dan, pada gilirannya, juga hubungannya dengan kekuasaan.
Sejak akhir ‘60-an, pengaruh Austin, terutama melalui perumusan Searle dan Grice, mulai diadopsi kalangan linguis Amerika dan diintegrasikan ke dalam linguistik, membentuk sebuah sub-disiplin yang disebut pragmatik. Penerimaan teori tindak tutur ini berlangsung seiring dengan akumulasi kegagalan linguistik struktural-behavioristik Bloomfieldian dan tatabahasa generatif transformasional Chomsky untuk menjelaskan masalah makna (Leech 1993: 1-6). Teori tindak tutur juga mendapatkan pengembangan lebih lanjut, dalam kerangka yang berbeda, di tangan Jürgen Habermas. Mengenai filsuf Mazhab Frankfurt ini nanti masih akan dibicarakan kembali.
C. Bahasa dalam Konteks Sosial Alur lain munculnya gugatan terhadap dominasi Plato-aristotelian bermula dari meningkatnya perhatian terhadap konteks sosial penggunaan bahasa. Hal ini lahir dari persinggungan antara linguistik dan ilmu-ilmu sosial, terutama sosiologi dan antropologi. Dalam alur ini dapat dilacak dua kecenderungan yang belakangan mulai berpadu.
75Kecenderungan pertama lahir dari kritik terhadap pemikiran Ferdinand de Saussure (1857-1913), linguis kelahiran Jenewa yang kerap dinilai sebagai tonggak kelahiran linguistik modern. Di atas sudah disebutkan bahwa salah satu imbas pandangan Plato-Aristotelian adalah kecenderungan abstraksi dalam kajian bahasa. Kecenderungan ini mendapat rumusan paling jelas dalam rangkaian kuliah de Saussure di Universitas Jenewa yang diterbitkan secara anumerta dalam Cours de linguistique générale (1916). Mengenai pemikiran de Saussure masih akan didiskusikan lagi di bawah dalam hubungannya dengan bahasa dan rasionalitas serta di bab berikutnya dalam hubungannya dengan kritik Bourdieu. Cukuplah di sini disebutkan bahwa tujuan proyeknya terutama adalah hendak mendefinisikan objek dan pendekatan yang tepat bagi linguistik. Untuk itu, dengan mengambil inspirasi dari sosiologi Durkheim, ia mulai dengan membedakan unsur sosial dan individual dalam bahasa (langage). Ia membuat pembedaan antara langue (unsur sosial bahasa, yaitu bahasa dalam arti abstrak berupa pasangan penanda-petanda yang terdiri dari sistem pembedaan yang dimiliki bersama oleh sebuah masyarakat penutur) dan parole (unsur individual bahasa, yaitu bahasa dalam arti konkrit berupa tuturan atau wicara individual). Baginya, meski tak bisa tidak harus dipelajari lewat parole, objek yang tepat bagi kajian linguistik adalah langue (de Saussure 1996: 73-7, 86), dan dengan demikian ia mengabaikan variasi penggunaan bahasa individual sebagai tidak penting secara teoretis. Selain itu, de Saussure juga membedakan dua pendekatan yang tidak boleh dicampur-adukkan, yaitu pendekatan sinkronis (mendekati bahasa sebagai sebuah sistem yang mandiri pada suatu waktu tertentu) dan diakronis (mendekati bahasa secara historis untuk memahami perubahan pada unsur-unsurnya) (de Saussure 1996: 184-7). Dan prioritas diberikannya pada pendekatan sinkronis (Sampson 1980: 36-48; Kridalaksana 1996: 4-11).
Kritik terhadap dua pemisahan yang dibuat de Saussure itu sudah muncul di awal dekade ‘20-an, terutama dalam tulisan-tulisan tradisi semiotika Rusia. Misalnya, Roman Jakobson, tokoh linguistik Petrograd yang kemudian menjadi salah satu perintis Lingkar Linguistik Praha, menolak pemilahan sinkroni dan diakroni. Baginya, pemilahan ini berakar dari oposisi konsep sistem dan konsep
76evolusi yang sebenarnya saling melengkapi. Sistem bahasa selalu berada dalam evolusi, sebaliknya evolusi bahasa juga memiliki karakter sistematik (Matejka 1973: 165-7). Sejalan dengan Jakobson, Volosinov yang bekerja dalam tradisi linguistik Leningrad yang Marxis juga menolak pemilahan langue dan parole. Pandangan de Saussure, menurut Volosinov, merupakan perwujudan objektivisme abstrak, yang dipertentangkannya dengan subjektivisme individualistik seperti diwakili pandangan William von Humboldt. Dengan pendekatan dialektika Marxis, Volosinov memandang bahwa tuturan dan sistem bahasa tidak bisa dianalisis secara terpisah. Dengan demikian, analisis linguistik ditempatkannya dalam kerangka sosiologi dengan tidak saja memperhatikan hubungan antara sistem bahasa dan tuturan, tetapi juga hubungan antara pembicara dan pendengar (Volosinov 1973: 48, 98; bdk. Matejka 1973: 163-4). Teori linguistik Volosinov memang berada dalam upaya yang lebih luas untuk mewujudkan teori umum mengenai tanda dalam rangka menganalisis ideologi (Matejka 1973: 163-4). Namun sayang, karena pemikirannya tak sejalan dengan semiotika resmi partai komunis Soviet, Volosinov menjadi salah satu korban kekuasaan Stalin dan pada tahun ‘30-an menghilang tanpa kabar jelas. Sejak itu nama dan pemikirannya tak lagi disebut-sebut di Soviet. Untunglah, pandangan-pandangannya diadopsi dan dikembangkan oleh para anggota Lingkar Linguistik Praha (Matejka & Titunik 1973: 5-6).
Ketertarikan untuk memadukan pendekatan linguistik dan ilmu sosial kembali mengemuka sejak dekade ‘60-an. Di kalangan linguis, mulai muncul kesadaran bahwa analisis bahasa tidak bisa dilakukan secara abstrak dan terpisah dari konteks sosial penuturnya. Misalnya, di tahun 1966, William Labov yang bekerja dalam tradisi linguistik fungsional yang mewarisi pandangan Jakobson dan Mazhab Praha, melakukan penelitian kuantitatif terhadap dialek penduduk kota New York dan menemukan bahwa perbedaan pengucapan bunyi tertentu bukan sekadar variasi acak, melainkan berkorelasi dengan kelas sosial penuturnya (Sampson 1980: 127-8; Giglioli 1972: 7-9). Upaya untuk memadukan analisis linguistik dan analisis sosiologis di kalangan linguis pada perkembangannya menyatu dengan minat yang sama di kalangan sosiolog dan membentuk kajian
77lintas disiplin yang dikenal dengan sebutan sosiolinguistik atau sosiologi bahasa. Kajian sosiolinguistik mengambil tema-tema hubungan bahasa dan aspek sosial seperti bilingualisme, multingualisme, alih kode, campur kode, perubahan bahasa, konflik bahasa, perencanaan dan standardisasi bahasa, serta hubungan bahasa dan gender (Giglioli 1972: 11; Sumartono & Partana 2002: 2-5).
Jika kecenderungan pertama seperti disebut di atas muncul di kalangan linguis, kecenderungan kedua muncul di kalangan ilmuwan sosial, terutama antropolog dan sosiolog, yang mulai menyadari bahwa analisis bahasa merupakan unsur penting untuk memahami masyarakat secara keseluruhan. Dalam antropologi, kesadaran macam ini sejatinya sudah cukup tua. Sejak semula, para antropolog memang tidak pernah memandang bahasa sebagai sesuatu yang terpisah dari masyarakat dan kebudayaan. Tak kurang sejak akhir abad 19 dan awal abad 20, para antropolog seperti Edward Tylor, Bronislaw Malinowski, Franz Boas, Edward Sapir, dan Benjamin Lee Whorf sudah memberikan perhatian besar pada bahasa dan hubungannya dengan kebudayaan (Giglioli 1972: 9; Kristeva 1989: 48-9). Bahkan Boas (1858-1942), secara bersamaan meski terpisah dengan de Saussure, meletakkan landasan kajian linguistik deskriptif di Amerika, mendahului Bloomfield yang kemudian memasukkan corak behaviorisme ke dalam studi bahasa (Sampson 1980: 81). Pandangan Sapir (1884-1939) dan muridnya, Whorf (1897-1941), yang bekerja dalam tradisi antropologi linguistik deskriptif Amerika ini, menarik untuk didiskusikan lebih jauh di sini karena banyak mengundang minat ilmuwan dan pemikir berikutnya.
Sebagai antropolog yang meneliti beragam suku bangsa di Amerika, Sapir dan Whorf, sangat menyadari adanya perbedaan antara berbagai kebudayaan, pandangan-dunia, dan bahasa. Dalam pandangan Sapir, yang paling berperan dalam berbagai perbedaan itu adalah bahasa. Bahasalah yang menentukan cara manusia memahami kenyataan, dan dengan demikian membentuk pandangan-dunianya. Hal ini terjadi karena manusia tidak berhadapan langsung dengan dunia objektif, melainkan dengan dunia yang sudah dibentuk secara tidak sadar oleh bahasa yang digunakannya. Tak ada pengalaman manusia yang tidak diperoleh melalui saringan bahasa. Dengan demikian, tak ada penutur dua bahasa berbeda
78yang akan memahami realitas secara sama. Bahkan lebih jauh, Sapir menyatakan bahwa dunia yang dihuni oleh dua masyarakat penutur bahasa yang berbeda adalah dunia yang berbeda, bukan sekadar dunia yang sama namun diberi label yang berbeda (Sapir dalam Sampson 1980: 82-3).
Pandangan yang sama juga dianut Whorf, bahkan dialah yang memasyhurkannya. Karena itu pandangan ini kemudian dikenal sebagai hipotesis Sapir-Whorf. Menurut Whorf, kosakata, struktur tatabahasa, dan berbagai kategori dalam bahasa seperti: pluralitas, gender, pemilahan hidup-tak hidup, kala (tenses), dan pembagian jenis kata, menentukan cara manusia memahami realitas (Whorf 1993: 137-8). Whorf tak sekadar mengamini pandangan gurunya, tapi juga mengajukan bukti-bukti dari hasil analisisnya terhadap bahasa Hopi, salah satu suku Indian di Amerika Tengah. Whorf menunjukkan bahwa ada perbedaan mendasar antara struktur dan kosakata bahasa Hopi dan bahasa-bahasa Eropa. Perbedaan ini menimbulkan perbedaan pandangan-dunia antara masyarakat Hopi dan masyarakat Eropa. Misalnya, bahasa Hopi merupakan bahasa yang tidak berwaktu. Dalam bahasa Hopi tidak ada kata yang berarti waktu. Kata kerjanya juga tanpa kala. Dengan struktur bahasa dan kosakata yang demikian, konsep waktu dalam pandangan dunia masyarakat Hopi sama sekali berlainan dengan konsep waktu dalam pandangan-dunia masyarakat Eropa. Selain waktu, konsep-konsep lain yang cukup penting dalam pandangan-dunia dan kosmologi Eropa, seperti: substansi, materi, dan ruang, juga sangat berbeda dalam pandangan-dunia suku Hopi. Dengan begitu, dapat disimpulkan bahwa konsep-konsep yang oleh bangsa-bangsa Eropa seringkali dianggap universal, sejatinya bukan merupakan bagian esensial bagi sebuah gambaran alam semesta yang konsisten dan memadai. Pada dasarnya konsep-konsep itu hanya merupakan cerminan struktur dan kosakata bahasa-bahasa Eropa. Whorf bahkan menyebutkan, seandainya saja bangsa Hopi yang mengembangkan fisika, niscaya gambaran semesta yang dihasilkan akan sangat berbeda dari yang kita kenal sekarang, meski sama-sama konsisten dan memadai (Whorf 1993: 57-8, 216-7; bdk. Sampson 1980: 86). Selain perbedaan antara pandangan-dunia masyarakat Hopi dan masyarakat Eropa, Whorf juga menyebut adanya perbedaan serupa antara masyarakat penutur
79bahasa-bahasa Semit dan masyarakat penutur bahasa Cina. Dalam hal ini, bangsa-bangsa Eropa memiliki pandangan-dunia yang kurang lebih serupa karena bahasa mereka berasal dari induk yang sama dan sejak lama pula mereka berbagi kebudayaan yang relatif sama. Karena itulah Whorf menyatukan bahasa-bahasa Eropa dan secara umum menyebutnya sebagai Standard Average European (SAE). Berbeda halnya dengan suku-suku bangsa Indian Amerika, bangsa Cina, dan bangsa-bangsa Semit yang selain menuturkan bahasa dari rumpun yang berbeda juga cukup lama terisolir dan tidak saling melakukan kontak (Whorf 1993: 138, 156-9, 214).
Hipotesis Sapir-Whorf, dalam tafsiran Chase (1993: iv-vi), mengajukan dua hipotesis utama. Pertama, bahwa seluruh pemikiran manusia pada taraf yang lebih tinggi bergantung pada bahasa. Kedua, bahwa struktur bahasa yang digunakan manusia akan menentukan caranya memahami dunia. Dengan demikian, pandangan-dunia suatu masyarakat dan caranya memahami kenyataan bersifat relatif terhadap bahasa yang digunakannya. Karena itu pandangan Sapir-Whorf ini juga kerap disebut sebagai prinsip relativitas linguistik. Chase bahkan membandingkannya dengan teori relativitas Einstein, hanya saja pada pada skala lebih mikro. Jika hipotesis pertama sudah menjadi pandangan umum yang diterima di kalangan ilmuwan, sebaliknya hipotesis kedua merupakan tantangan langsung terhadap pandangan yang telah diterima sejak 2500 tahun lalu yang menganggap bahwa bahasa ditopang oleh rasio manusia yang bersifat absolut dan universal.
Hipotesis Sapir-Whorf, terutama aspek relativitas linguistiknya, memang telah mendapat banyak tantangan dan kritik. Namun demikian, ketertarikan para antropolog terhadap analisis bahasa tidak memudar. Pada perkembangan selanjutnya, ketertarikan ini mengambil berbagai bentuk kajian di bawah tajuk etno-semantik, antropologi kognitif, dan etnografi tuturan (ethnography of speaking) (Giglioli 1972: 10).
Berbeda dengan tradisi yang berkembang lebih awal dalam antropologi, perhatian terhadap analisis bahasa dalam sosiologi terhitung lebih baru. Meski para sosiolog awal seperti: Durkheim, Mauss, dan George Herbert Mead sudah
80memberikan perhatian serupa namun pandangan mereka kemudian justru lebih berkembang dalam psikologi sosial dan antropologi ketimbang dalam sosiologi sendiri. Namun belakangan, perhatian terhadap bahasa dalam sosiologi mulai lebih besar. Hal ini terlihat dalam, misalnya, pendekatan interaksionisme simbolik dan etnometodologi, terlebih dalam salah satu ragam riset yang bertajuk analisis percakapan, yang memfokuskan diri pada analisis penggunaan bahasa dalam interaksi kelompok-kelompok kecil (Giglioli 1972: 11; Ritzer & Goodman 2004: 332-42). Minat yang lain muncul dari wilayah sosiologi pendidikan, terutama sejak penelitian yang dilakukan Basil Bernstein mengenai hubungan bahasa anak didik dan tingkat kesuksesan di sekolah (Sumarsono & Partana 2002: 53-4).
D. Bahasa dan Rasionalitas Aristoteles, dalam sebuah rumusan yang kemudian jadi sangat terkenal, menyatakan bahwa manusia adalah animale rationale (hewan yang menalar, memiliki dan menggunakan rasio). Dalam rumusan ini, garis yang memisahkan manusia dari binatang adalah rasio. Tentu Aristoteles menyadari bahwa bahasa juga merupakan ciri penting pada manusia, bahkan bahasa merupakan pusat perhatian utama dalam refleksi filsosofisnya (Borgmann 1974: 33). Namun begitu, seperti sudah dijelaskan sebelumnya, ia menempatkan bahasa pada tataran ketiga (bahasa lisan) dan keempat (tulisan) di antara empat tataran ontologis. Bahasa adalah pelambangan semena dari rasio yang berada di tataran kedua sebagai salinan natural dari realitas eksternal. Dari pemilahan ini, jelaslah bahwa dalam pandangan Aristoteles, yang terus bertahan hingga waktu yang sangat lama, bahasa tak lain hanyalah sarana pengungkapan yang semena dan konvensional bagi rasio yang sifatnya absolut dan universal. Rasionalitas tidak bergantung pada bahasa, sebaliknya, bahasalah yang bergantung pada rasio.
Pandangan bahwa rasio independen terhadap bahasa belakangan mulai ditinggalkan. Para pemikir dan ilmuwan mulai berkeyakinan bahwa kemampuan berpikir berkait erat dengan bahasa. Bloomfield, misalnya, menyatakan bahwa berpikir adalah berbicara dengan diri sendiri. Singkatnya, manusia “berpikir dalam kata-kata” (Bloomfield 1995: 26). Hipotesis pertama dalam pandangan
81Sapir-Whorf, seperti disebut sebelumnya, juga menyatakan hal serupa. Tak hanya mendukung pendapat ini, Cassirer (1987: 40, 46) bahkan mengajukan rumusan manusia sebagai animal symbolicum (hewan yang menciptakan dan menggunakan simbol) untuk menggantikan rumusan Aristoteles. Meski mulai mengakui kaitan erat antara kemampuan berpikir dan bahasa, kebanyakan ilmuwan dan pemikir masih menampakkan sisa-sisa pemikiran Plato-Aristotelian dengan menganggap ada unsur yang universal dalam bahasa, yakni makna atau konsep. Tak kurang, Cassirer yang hendak menggantikan rumusan Aristoteles mengenai manusia masih dinilai Kristeva (1989: 109) mewarisi semangat Plato dengan menganggap kata sebagai lambang konseptual.
Pandangan yang lebih radikal mengenai hubungan rasio dan bahasa tidak sekadar menyatakan bahwa kemampuan berpikir berkait erat dengan bahasa, tapi lebih jauh lagi beranggapan bahwa rasionalitas manusia ditentukan oleh bahasa. Dan bahasa itu sendiri dipandang bukan sebagai sesuatu yang tunggal, melainkan beragam (bdk. Sugiharto 2003: 58-dst.). Sudah disebutkan bahwa hipotesis kedua dalam hipotesis Sapir-Whorf, yakni prinsip relativitas linguistik, mendukung pandangan seperti ini. Sejatinya, ada beberapa sumber lain bagi kecenderungan pandangan macam ini yang pengaruhnya bahkan lebih luas dalam arena perdebatan filsafat dan ilmu-ilmu sosial kontemporer ketimbang pengaruh hipotesis Sapir-Whorf.
Di sini kita perlu kembali lagi pada de Saussure. Menurutnya, langue-lah yang memberi bentuk pada pikiran manusia. Sebelum terungkap dalam tanda bahasa, pikiran manusia merupakan massa yang campur aduk dan tidak tetap, layaknya “kabut yang unsur-unsurnya tak mungkin dibatasi” (de Saussure 1996: 204). Unsur bunyi dalam tanda bahasa bukan sekadar materialisasi suatu konsep yang sudah jadi; sebaliknya, konsep pun bukan spiritualisasi satuan bunyi yang juga sudah jadi. Dalam waktu bersamaan, terjadi pemilahan massa pikiran yang kemudian berperan sebagai petanda dan unsur bunyi yang selanjutnya berperan sebagai penanda, serta serentak keduanya dihubungkan membentuk sebuah tanda bahasa (de Saussure 1996: 204-6). Pemilahan massa pikiran dan unsur bunyi serta pelekatannya membentuk tanda bahasa terjadi secara semena; yang menjamin
82ikatan antara penanda dan petanda bukanlah suatu hubungan natural melainkan sistem perbedaan internal dalam struktur langue itu sendiri. Karena pembentukan tanda bahasa terjadi secara semena, maka tiap sistem langue (bahasa) akan menghasilkan pemilahan-pemilahan yang tidak tepat sama. Sebuah kata dalam bahasa Indonesia, “beras”, misalnya tidak tepat berpasangan dengan kata “rice” dalam bahasa Inggris, karena “beras” memiliki kontras dengan “nasi”, “padi”, dan “gabah”, sedang “rice” tidak. Mengenai hal ini, Louis Hjemslev, seorang linguis dari Denmark, menyatakan bahwa setiap langue punya caranya sendiri untuk mengubah pengalaman yang mungkin ada menjadi substansi makna yang beragam (cat. Tulio de Mauro no. 225 dalam de Saussure 1996: 598-602; bdk. Sampson 1980: 38-40). Di titik ini, meski de Saussure tidak secara eksplisit menganut relativitas linguistik, terlihat bahwa pandangannya mirip dengan hipotesis kedua dalam hipotesis Sapir-Whorf, walaupun determinasi pandangan-dunia oleh bahasa dalam pandangan yang disebut terakhir tidak terbatas pada kosakata saja tetapi juga meliputi struktur tatabahasa dan berbagai kategori di dalamnya. Untuk hal ini kita hanya perlu menunggu perluasan pendekatan linguistik de Saussure ke wilayah antropologi yang dilakukan Lévi-Strauss. Bagi Lévi-Strauss, seperti sudah disinggung di bab terdahulu, struktur yang mengatur bahasa adalah satu dan tunggal dengan struktur yang mengatur berbagai bentuk perilaku manusia. Namun demikian, meski semula searah dengan hipotesis Sapir-Whorf, Lévi-Strauss melangkah ke arah yang berlainan. Struktur yang mengatur bahasa dan perilaku manusia lainnya itu berakar dari struktur dan kinerja pikiran manusia sendiri, sehingga sifatnya universal. Dan dengan demikian, seluruh perbedaan dalam bahasa dan perilaku manusia hanya merupakan struktur permukaan yang akan menemukan kesatuannya dalam struktur pikiran manusia itu sendiri. Rasio universal ala Plato-Aristotelian yang menopang bahasa, dalam Lévi-Strauss digantikan oleh sesuatu yang juga universal, yaitu struktur. Tafsiran Lévi-Strauss bukanlah akhir garis yang dirintis de Saussure. Pada perkembangan selanjutnya, gagasan de Saussure diteruskan dan diradikalkan oleh Jacques Derrida dan diraciknya dengan inspirasi dari berbagai sumber lain, salah satunya
83adalah Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) (Bertens 2001: 338-9) yang akan dibicarakan dalam paragraf-paragraf berikut.
Dalam pandangan Nietzsche, bahasa sama sekali tidak menggambarkan realitas. Tak ada hubungan nyata antara bahasa dan kenyataan ekstra-linguistik. Bahasa dan konsep tak lain hanyalah tanda metaforis yang menunjuk pengalaman inderawi. Dengan metafor, Nietzsche memaksudkannya dalam arti etimologis, yakni pengalihan (dari metaphêrein: mengalihkan) (Stack 1983: 42). Dengan menunjuk sesuatu yang dialami secara inderawi, bahasa dan konsep sekaligus mengalihkan dan secara radikal menyederhanakannya. Misalnya, dengan mengatakan “ini adalah batu”, kita serentak mengalihkannya dari bentuk fisiknya menjadi tanda, juga menyederhanakannya dengan mengabaikan keunikan batu yang ini, yang berbeda dengan batu-batu lain (warnanya, bentuknya, beratnya, teksturnya, dsb.) dan memasukkannya ke dalam konsep umum “batu”. Selain itu, karena Nietzsche menganut pandangan Herakleitos, kata dan konsep yang membekukan baginya tidak dapat menangkap kebenaran dalam realitas yang selalu dalam proses menjadi (Stack 1983: 41-2). Karena itu, dengan gaya hiperbolisnya yang khas, Nietzsche menganggap kata dan konsep sebagai fiksi dan kebohongan, meski bukannya tidak berguna. Bahasa dan konsep memiliki fungsi praktis dan sosial yang sangat penting bagi kelestarian hidup spesies manusia. Bahasa dan konsep berguna untuk melindungi manusia dari kenyataan kondisi eksistensinya yang mengerikan dengan menyuguhkan gambaran yang tertata dan teratur dari dunia yang sejatinya adalah khaos. Karena itu bahasa dan konsep pada dasarnya bersifat antropomorfis, diciptakan manusia guna memenuhi kebutuhan hidupnya (Stack 1983: 33, 43).
Bahasa, kebenaran, dan pengetahuan berhubungan sangat erat. Menurut Nietzsche, bahasa lahir bersamaan dengan munculnya kesadaran yang didasari kebutuhan untuk berkomunikasi antar-manusia yang berperan penting dalam kelestariannya sebagai spesies (Schacht 1992: 285-6; Stack 1983: 39). Pada perkembangannya, bahasa yang sejatinya merupakan tanda metaforis dan sifatnya kontingen terhadap kondisi eksistensi manusia, perlahan-lahan dengan konvensi dan pembiasaan secara sosial, mulai dilupakan sifat metaforis dan kontingennya
84dan diyakini sebagai gambaran dari dunia (Stack 1983: 44). Karena berlandaskan bahasa dan konsep yang metaforis dan kontingen, pengetahuan manusia juga sama metaforis dan kontingennya. Pengetahuan manusia mengenai tatanan ontologis yang dianggap benar pada dasarnya berasal dari bahasa. Dengan begitu, mau tak mau, pengetahuan manusia mengenai dunia juga bersifat antropomorfis. Dunia yang sejatinya selalu berubah, dibekukan, disederhanakan, dan ditata untuk akhirnya dikuasai, baik secara psikologis maupun secara fisik. Dalam arti ini pengetahuan dan juga bahasa adalah perwujudan dari kehendak untuk berkuasa (Sunardi 2006: 96; Schacht 1992: 72-4).
Begitu pula, sistem filsafat yang dihasilkan para filsuf hingga Kant, menurut Nietzsche, tak lain adalah endapan kerangka pengetahuan yang memang sudah tertanam dalam bahasa. Yang mereka lakukan hanyalah memformalkan dan memberinya pengabsahan—Nietzsche menyebutnya “keimanan pada tatabahasa” (Schacht 1992: 29). Berbagai pengandaian metafisika yang mengendap dalam bahasa kemudia diproyeksikan sebagai hasil kerja rasio, rasio dalam bahasa, atau logika bahasa (Stack 1983: 34, 38). Berbagai konsep metafisika seperti “subjek”, “kausalitas”, “substansi”, dan “ada”, pada dasarnya bersumber dari keyakinan psikologis manusia yang dapat dilacak akarnya pada bahasa (Stack 1981: 226; 1983: 41-2; Schacht 1992: 134-5, 150-1). Karena hal inilah maka di antara bangsa-bangsa yang memiliki kesejajaran struktur bahasa juga terdapat kesejajaran pengetahuan dan pemikiran filosofis. Nietzsche menunjukkan kesejajaran macam ini pada pemikiran filosofis bangsa Yunani, India, dan Jerman (Stack 1983: 35; Schacht 1992: 29).
Singkatnya, bagi Nietzsche, bahasa adalah sarana paling ampuh yang diciptakan manusia secara sosial guna melayani dua kepentingan utama dalam rangka melestarikan spesiesnya: memungkinkan kerjasama antar-manusia dengan menjamin komunikasi serta melindungi diri dari kengerian ontologis dengan menciptakan dunia yang teratur dan bisa dikuasai. Pada perkembangannya, sebagai kerangka kognitif-linguistik yang sifatnya konvensional dan kolektif, bahasa justru mengekang individualitas manusia. Semua yang muncul dalam kesadaran—itu berarti selalu terumus dalam bahasa—serentak juga bersifat
85kolektif. Betapapun individual dan uniknya sebuah pengalaman atau tindakan, sekali diterjemahkan ke dalam kesadaran dan bahasa ia tidak lagi dipahami sebagai individual dan unik, melainkan sebagai sesuatu yang kolektif (Stack 1983: 40). Tak ada jalan keluar dari bahasa, karena “kita berhenti berpikir sekali kita menolak melakukannya di bawah kerangkeng bahasa.... Pemikiran rasional adalah penafsiran berdasarkan sebuah skema yang tidak dapat kita singkirkan” (Nietzsche dalam Stack 1983: 36). Meski kelihatan muram, Nietzsche masih mengakui kemungkinan adanya individu-individu tertentu yang cukup tangguh untuk memahami dan cukup berani untuk mengakui bahasa sebagai penjara, dan dengan demikian membuka sedikit celah untuk mengatasinya (Stack 1983: 36-7).
Beberapa aspek dalam pemikiran Nietzsche, terutama keterikatan bahasa, pengetahuan, kebenaran, dan kekuasaan, mendapat pengolahan lebih lanjut dan penerapannya secara konkrit dalam karya-karya Michel Foucault (1926-1984). Dalam karya-karya utamanya, ia hendak menyelidiki diskursus—tepatnya formasi diskursif—yang menurutnya bukan “sekadar pertemuan benda-benda dan kata-kata”, bukan pula “perjumpaan antara sebuah realitas dan sebuah langue, jalinan sebuah kosakata dan sebuah pengalaman.” Dengan pendekatan arkeologis, ia hendak menunjukkan “goyahnya ikatan, yang nampak sangat erat, antara kata-kata dan benda-benda” (Foucault 1976: 48-9). Dengan demikian, pengetahuan manusia, termasuk satuan-satuan disiplin ilmu pengetahuan, tidaklah dibangun di atas landasan rasionalitas universal yang menjamin kebenaran mutlak, melainkan dibentuk oleh seperangkat aturan impersonal yang serentak menciptakan objek yang dibicarakannya, konsep yang digunakan, cara membicarakannya, dan pilihan-pilihan tematis dan teoretis yang dibuat (Foucault 1976: 70, 72-3). Berbagai formasi diskursif dan praktik-praktik non-diskursif yang menyertainya saling mempengaruhi dan menentukan dalam cara yang rumit (Foucault 1976: 67-8). Dalam setiap masyarakat, produksi diskursus ini dikontrol, diseleksi, diatur, dan didistribusikan dengan serangkaian aturan yang meliputi aturan eksklusi, aturan internal, dan aturan kondisi penggunaannya. Dengan demikian, jelaslah bahwa diskursus terjalin erat dengan kekuasaan, institusi, dan otoritas (Foucault 1976a: 216-27).
86Sumber lain bagi perdebatan hubungan bahasa dan rasionalitas adalah Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Pada periode kedua pemikiran filosofisnya, Wittgenstein mengkritik pandangan representasional terhadap bahasa, termasuk yang dirumuskannya sendiri di periode awal pemikirannya. Baginya, pandangan terhadap bahasa sebagai representasi muncul karena sikap teoretis yang mengabstraksi bahasa dari konteks penggunaan konkritnya. Di titik inilah, ia mengajukan gagasan “permainan bahasa” (language game) untuk menunjukkan bahwa bahasa digunakan dengan cara yang sangat beragam dalam pelbagai permainan bahasa (McGinn 1997: 44). Dan fungsi representasi hanya satu dari sekian banyak permainan bahasa yang mungkin dijumpai dalam kehidupan. Karena itu, tak semestinya permainan bahasa yang sangat beragam itu disederhanakan ke dalam sebuah permainan tunggal representasi. Mencari makna tunggal yang berpasangan satu-satu dengan kata-kata dalam bahasa adalah suatu pemaksaan terhadap kenyataan penggunaannya yang sangat beragam (Kaelan 2004: 136). Gagasan lain yang diajukan Wittgenstein adalah bentuk kehidupan (form of life). Baginya, permainan bahasa tertentu yang khas berada dalam bentuk kehidupan tertentu yang khas pula. Gagasan permainan bahasa dan bentuk kehidupan hendak menunjukkan bahwa bahasa tertanam dalam dan terkait erat dengan berbagai perilaku non-bahasa kelompok manusia penuturnya. Bentuk kehidupan, menurut McGinn (1997: 51) menunjuk pada kelompok individu historis yang terikat oleh seperangkat praktik yang melibatkan bahasa yang berakar pada kebutuhan dan kemampuan biologis. Meski begitu, karena dimediasi melalui permainan bahasa yang khas secara historis, maka bentuk kehidupan lebih bersifat kultural ketimbang biologis. Wittgenstein memang tak secara eksplisit bicara tentang relativisme linguistik, tetapi pandangannya memang dapat ditafsir ke arah itu. Tak kurang, Sampson (1980: 88) menganggap bahwa pandangan Wittgenstein mendekati hipotesis Sapir-Whorf.
Terhadap pemikiran Wittgenstein mengenai permainan bahasa dan bentuk kehidupan muncul banyak tafsir. Salah satunya dikemukakan oleh Saul Kripke. Menurut pembacaan Kripke, dalam pandangan Wittgenstein terkandung skeptisisme dan konvensionalisme ekstrem. Dengan mengakui keberagaman
87permainan bahasa yang tertanam dalam bentuk kehidupan yang berbeda-beda, tak ada fakta baik eksternal maupun internal yang menjadi dasar justifikasi bagi penggunaan kata tertentu. Hal yang mendasari penggunaan kata-kata tertentu hanyalah kesepakatan para penutur dalam permainan bahasa tertentu (McGinn 1997: 78-80; Taylor 1993: 47-8). Tafsiran lain, yang kurang lebih sama, meski dalam kerangka yang lain, dibuat oleh Jean-François Lyotard. Meringkaskan pandangan Wittgenstein, Lyotard mencatat tiga hal penting. Pertama, aturan yang mendasari permainan bahasa tidak membawa serta legitimasi untuk dirinya sendiri, melainkan hasil kontrak di antara para peserta permainan itu, baik eksplsit atau tidak. Kedua, aturan itu bersifat konstitutif; jika tidak ada aturan, tak ada permainan. Juga, perubahan sekecil apapun dalam aturan akan mengubah permainan secara mendasar, dan “gerakan” bahasa tertentu yang tidak sesuai aturan secara otomatis berada di luar permainan. Ketiga, setiap ucapan merupakan “gerakan” dalam permainan. Lebih jauh lagi, Lyotard menyarankan bahwa “berbicara adalah bertarung, dalam arti bermain, dan tindak tutur berada dalam wilayah pertarungan yang lebih umum” (Lyotard 1992: 10). Dengan demikian, Lyotard menganggap bahwa rasionalitas yang terkait erat dengan permainan bahasa tertentu bukanlah sesuatu yang tunggal, melainkan plural dan masing-masing dicirikan oleh sejarah dan sifat dasar yang lokal dan spesifik. Selain itu, dengan mengambil inspirasi dari Nietzsche, Lyotard menekankan aspek retorik dan kompetitif permainan bahasa yang ditunjukkan oleh upaya saling menaklukkan (Sugiharto 2003: 58-9).
Pandangan mengenai relativitas rasio yang dikaitkan dengan bahasa bukannya tidak mendapat tantangan. Mengenai hal ini, setidaknya perlu disebutkan dua pemikir dari tradisi yang berbeda: Noam Chomsky dan Jürgen Habermas. Tentang Chomsky masih akan dipaparkan lebih jauh di bab berikut dalam hubungannya dengan kritik Bourdieu. Sementara cukuplah disebutkan bahwa alih-alih menghubungkan bahasa dengan relativisme, dalam semangat Cartesian ia meyakini bahwa kemampuan berbahasa didukung oleh sebuah fakultas khusus dalam pikiran manusia. Dalam fakultas itu terdapat ide-ide bawaan berupa skema dan aturan generatif yang memungkinkan manusia
88mengembangkan kemampuan untuk menghasilkan dan memahami sejumlah tak terbatas kalimat gramatikal. Proyek yang digarapnya, yakni teori tatabahasa generatif transformasional, adalah upaya untuk menggambarkan skema dan aturan universal itu (Chomsky 1969: 9; 1972: 30).
Dalam tradisi yang lain, hubungan bahasa dengan rasionalitas universal juga dirumuskan oleh Habermas dalam apa yang disebutnya Pragmatika Universal dan dikembangkan lebih lanjut dalam Teori Tindak Komunikatif. Dengan proyeknya, Habermas hendak mengatasi kebuntuan yang dihadapi para pengusung proyek pencerahan, sejak Marx hingga tokoh-tokoh Mazhab Frankfurt. Akar kebuntuan dan pesimisme ini, dalam pandangan Habermas, adalah karena mereka hanya memfokuskan diri pada salah satu dari dua tindakan dasar manusia, yaitu kerja, dan mengabaikan yang lain, yakni komunikasi. Dengan kritik ini ia serentak membedakan antara rasionalitas sasaran yang inheren dalam tindakan instrumental dan tindakan strategis di satu sisi, dan rasionalitas komunikatif yang inheren dalam tindakan komunikatif di sisi lain. Dalam rasionalitas komunikatif inilah Habermas hendak menyediakan landasan normatif bagi sebuah teori kritis. Rasionalitas komunikatif itu sendiri dapat ditemukan dalam bahasa (Magnis-Suseno 2004: 6-7). Tujuan proyeknya adalah hendak merekonstruksi landasan validitas universal bagi tindak berbahasa. Dan dengan demikian dapat ditemukan model ideal sebagai tolok ukur guna melakukan kritik terhadap komunikasi yang terdistorsi (Thompson 1984: 256; McCarthy 1989: 272-3).
Dalam merumuskan teorinya, Habermas mengkritik pandangan Chomsky karena konsep linguistic competence dinilainya terlalu abstrak dan monologis, sementara nyatanya komunikasi lewat bahasa selalu berupa dialog dan melibatkan tidak sekadar linguistic competence tapi juga communicative competence (Thompson 1984: 260; McCarthy 1989: 273-4). Ia juga menolak relativisme yang terkandung dalam pandangan Wittgenstein mengenai pluralitas permainan-bahasa dan menyepakati Dilthey dan Gadamer yang menyisakan kemungkinan kesatuan berbagai permainan-bahasa dalam kerangka tradisi. Namun begitu, Habermas juga mengkritik pandangan Gadamer yang cenderung mengabsolutkan tradisi. Padahal “bahasa juga merupakan medium dominasi dan kekuatan sosial. Ia juga berfungsi
89untuk mengabsahkan hubungan-hubungan kuasa yang diorganisir” (Habermas dalam Thompson 1983: 82). Dengan demikian, konsensus berbagai permainan-bahasa dalam tradisi bisa saja terjadi melalui komunikasi yang didistorsi oleh hubungan-hubungan dominasi dan kuasa. Persis karena inilah maka rekonstruksi landasan validitas universal komunikasi lewat bahasa perlu dilakukan.
Untuk keperluan ini, Habermas beralih pada teori tindak tutur yang dirumuskan Austin dan muridnya Searle, meski ia juga mengkritik keduanya karena masih mendekati tindak tutur tertentu tanpa melakukan generalisasi yang cukup. Dalam pandangan Habermas, tindak tutur memiliki kekuatan ilokusioner karena memiliki landasan rasional berupa klaim terhadap validitas yang selalu bisa ditantang dan dipertanyakan. Ia membedakan empat jenis klaim validitas yang secara implisit selalu diajukan oleh seorang penutur dan hubungannya dengan empat wilayah realitas. Pertama, klaim bahwa apa yang dikatakannya dapat dimengerti, yang berkaitan dengan struktur bahasa itu sendiri. Kedua, klaim bahwa ia tulus dalam tuturannya, yang berkaitan dunia mental internal si penutur. Ketiga, klaim bahwa apa yang dikatakannya benar, yang berkaitan dengan dunia objek eksternal. Dan keempat, klaim bahwa apa yang dikatakannya tepat secara normatif, yang berhubungan dengan dunia normatif masyarakat. Meski selalu muncul dalam tiap tindak tutur, masing-masing ditekankan dalam empat jenis tindak tutur yang berbeda, yaitu, berturut-turut: tindak tutur komunikatif, ekspresif, konstatif, dan regulatif (Thompson 1984: 262-4).
Penutur diandaikan menguasai universal-universal pragmatik. Universal ini meliputi berbagai elemen bahasa a priori dan intersubjektif, seperti: kata ganti persona, ungkapan deiksis mengenai ruang dan waktu, dan kata kerja performatif, yang memungkinkan para peserta dalam komunikasi menghasilkan empat jenis tindak tutur dengan berbagai klaim di atas secara tepat. Universal pragmatik ini pula yang menyediakan sarana untuk mewujudkan “situasi tutur ideal” yang ditandai oleh absennya hambatan apapun yang mungkin menghalangi proses komunikasi, baik dari luar berupa kekuatan-kekuatan yang sifatnya kontingen terhadap komunikasi itu maupun dari dalam berupa hambatan yang berasal dari struktur komunikasi itu sendiri. Berkaitan dengan hambatan internal ini,
90Habermas menuliskan bahwa “struktur komunikasi itu sendiri tidak menghasilkan hambatan jika dan hanya jika, bagi setiap peserta yang mungkin dalam komunikasi tersedia distribusi kesempatan yang simetris untuk memilih dan menerapkan berbagai tindak tutur” (dalam Thompson 1984: 264).
Sudah jelas bahwa situasi ini adalah situasi ideal dan jarang, jika pernah, dijumpai dalam kenyataan empiris. Namun begitu, tiap tindak tutur mengandaikan situasi tutur ideal ini sebagai nyata dan tak hanya fiktif. Dalam kerangka situasi tutur ideal inilah Habermas menyatakan bahwa “syarat bagi kebenaran sebuah pernyataan adalah persetujuan potensial semua pihak lain”, dan ia menambahkan bahwa “kebenaran berarti kemungkinan untuk mencapai konsensus rasional” (dalam Thompson 1984: 266). Singkatnya, mengenai hubungan rasionalitas komunikatif dan praktik berbahasa, bagi Habermas “mencapai pengertian adalah telos yang inheren dalam wicara manusia ... Konsep wicara dan mencapai pengertian saling menafsirkan satu sama lain” (dalam Thompson 1984: 284). Dan dengan demikian rasionalitas komunikatif mendapat landasan universalnya dalam bahasa.
Di atas sudah dipaparkan serba ringkas perkembangan kritik terhadap pandangan bahasa Plato-Aristotelian yang mewujud dalam tiga alur tematis: bahasa sebagai tindakan, bahasa dalam konteks sosial, serta hubungan bahasa dan rasionalitas. Juga mulai ditemukan pandangan yang menghubungkan bahasa dan kekuasaan dalam berbagai cara. Dalam hubungannya dengan tiga alur ini, yang tentu saja tidak bisa disebut berhasil memetakan perkembangan sejarah pemikiran mengenai bahasa—dan memang tidak dimaksudkan demikian—dapat dikatakan bahwa posisi pemikiran Bourdieu berada di persilangan ketiga tema itu. Dalam rangka memahami hubungan bahasa dan kuasa simbolik Bourdieu menganalisis bahasa sekaligus sebagai tindakan, dalam konteks sosial, dan dalam hubungannya dengan rasionalitas. Dalam bab berikut akan nampak bagaimana saling-silang ketiga tema itu dalam pemikiran Bourdieu dan kaitannya dengan pemikiran-pemikiran yang sudah disinggung di atas.
BAB IV
BAHASA DAN KUASA SIMBOLIK DALAM PANDANGAN BOURDIEU
A. Bourdieu Memandang Bahasa Secara umum, berbagai tafsir dan pembacaan para komentator yang sudah disinggung di bab I menyebutkan bahwa pandangan Bourdieu mengenai bahasa melibatkan kritik terhadap linguistik struktural dengan menggunakan teori tindak tutur yang diradikalkan, diracik dengan inspirasi dari Nietzsche dan Wittgenstein, dan juga serentak merupakan penerapan teori praktiknya. Penjelasan sebuah gagasan sebagai racikan dari berbagai gagasan lain macam ini meski di satu sisi dapat membantu memperjelas, tetapi di sisi lain juga berisiko menyederhanakan karena mengabaikan kekhasan sebuah pemikiran. Untuk tidak terjebak dalam gambaran pemikiran Bourdieu sebagai sekadar “adonan” berbagai gagasan, berikut akan dijelajahi pandangannya mengenai bahasa serta hubungannya dengan gagasan-gagasan lain yang sudah disebut sebelumnya.
1. Kritik terhadap Ilusionisme Linguistik Sudah disebutkan bahwa pemikiran Bourdieu secara umum merupakan reaksi terhadap eksistensialisme di satu pihak dan strukturalisme di pihak lain. Dan karena strukturalisme banyak menimba inspirasi dari linguistik struktural, maka wajarlah bila pemikiran Bourdieu mengenai bahasa juga adalah reaksi terhadap pendekatan linguistik struktural.
Terhadap linguistik struktural yang dirintis de Saussure, Bourdieu mengajukan beberapa keberatan. Pertama, di tingkatan metodologis, linguistik struktural terjebak dalam objektivisme yang berakar pada sesat pikir skolastik. Seperti didiskusikan di bab II, objektivisme cenderung mengabaikan dua hal: kondisi sosial objektif yang memungkinkan produksi dirinya sendiri dan hubungan subjektif si ilmuwan dengan objek kajiannya. Karena mengabaikan dua hal ini, ilmuwan objektivis cenderung memproyeksikan hubungan dirinya dan objek sebagai sesuatu yang berada dalam objek. Dalam posisinya sebagai ilmuwan, seorang linguis struktural memandang bahasa sebagai objek penelitian,
92yakni sesuatu yang harus ditafsirkan dan dipahami untuk tujuan pemahaman teoretis itu sendiri. Sudut pandang yang digunakannya adalah sudut pandang pengamat dan bukan pengguna, sudut pandang “seorang tatabahasawan yang hendak mempelajari dan mengkodifikasi bahasa, bukan seorang orator yang hendak bertindak dalam dan kepada dunia melalui bahasa” (Bourdieu dalam Wacquant 1989: 45). Kemudian tanpa sadar ia memproyeksikan sudut pandang demikian, yakni sudut pandang seorang “penonton yang tak memihak” (impartial spectator), sebagai sesuatu yang berada pada bahasa maupun para penuturnya. Tak heran jika linguistik struktural menghasilkan simpulan bahwa bahasa adalah objek yang hanya hendak dipahami, melulu kode yang semata digunakan oleh para penuturnya untuk melakukan pengkodean (encoding) dan pengawakodean (decoding), bukan sesuatu yang digunakan untuk bertindak (Bourdieu dalam Wacquant 1989: 45-6; Bourdieu 1992: 31-2; Bourdieu 1995: 23-4).
Kedua, Bourdieu menolak teori praktik yang implisit dalam linguistik struktural yang, seperti halnya strukturalisme, memandang praktik semata eksekusi dan hasil kepatuhan terhadap aturan tak-sadar (Bourdieu dalam Wacquant 1989: 45-6; Bourdieu 1992: 31-2; Bourdieu 1995: 23-4). Sebagai kritik terhadap pandangan ini, seperti dalam bab terdahulu, Bourdieu memperkenalkan strukturalisme genetik dengan tiga konsep pokoknya: habitus, ranah, dan modal (lih. Bab II, bag. C.1).
Ketiga, di tingkatan analisis bahasa, Bourdieu menolak kecenderungan abstraksi dalam linguistik struktural. Abstraksi ini mewujud dalam dua hal yang saling berhubungan, yaitu dalam konstruksi objek dan analisis terhadapnya. Seperti sudah disinggung di bab sebelumnya, linguistik struktural mengkonstruksi objek kajian dan metode analisisnya dengan membedakan antara langue dan parole, juga antara pendekatan sinkronis dan diakronis, dan selanjutnya memberi prioritas pada langue dan pendekatan sinkronis. Dengan pembedaan ini, linguistik struktural serentak melakukan dua abstraksi: dengan pendekatan sinkronis bahasa diabstraksikan dari sejarah pembentukannya dan dengan mengkaji langue bahasa diabstraksikan dari penggunaan konkretnya.
93De Saussure bukannya tidak menyadari bahwa pada perkembangannya bahasa saling mempengaruhi dengan unsur-unsur eksternal non-linguistik. Ia, misalnya, menyebut berbagai kemungkinan hubungan saling-pengaruh antara langue dengan sejarah ras dan kebudayaan para penuturnya, faktor-faktor politik, berbagai institusi sosial lain seperti: agama, sekolah, sastra, dan faktor-faktor geografis. Meski begitu, sebagai imbas dari pemilahannya antara langue dan parole, juga antara sinkroni dan diakroni, ia menyatakan bahwa linguistik “tidak perlu untuk mengetahui keadaan di mana suatu langue berkembang”. Lebih jauh lagi, ia menegaskan bahwa pemisahan unsur eksternal dan internal dalam linguistik itu “perlu, dan makin kita meninjau dengan ketat, makin baik” (de Saussure 1996: 88-91).
Demikian pula, de Saussure menyadari bahwa langue tidak bisa dipelajari tanpa melalui manifestasi individualnya dalam parole. Secara historis, parole memang selalu mendahului langue. Melalui parole manusia mempelajari langue; pun parole-lah yang menyebabkan perubahan-perubahan dalam langue. Meski begitu, bagi de Saussure, langue adalah syarat logis bagi kemungkinan pemahaman bahasa. Sementara, parole adalah sekumpulan tuturan individual yang sifatnya sementara dan variasinya tak terbatas, dan karenanya tidak teramalkan. Ia tidak menolak adanya kemungkinan kajian ilmiah terhadap parole, hanya saja kedudukannya sekunder terhadap studi langue. Mengenai kajian terhadap parole, ia mengingatkan jangan sampai “disiplin tersebut dirancukan dengan linguistik yang sebenarnya, yaitu menjadikan langue sebagai objek satu-satunya” (de Saussure 1996: 87, cetak miring ditambahkan).
Dengan melakukan dua abstraksi ini, linguistik struktural melupakan dua aspek penting dalam bahasa. Di satu sisi, ia menerima begitu saja objek yang telah dibentuk sebelumnya (pre-constructed) dengan mengidealkan kesatuan langue dalam sebuah masyarakat penutur tertentu dan mengabaikan sejarah pergulatan sosial-politik yang membentuk kesatuan itu. Pandangan ini terlihat lebih jelas dalam metafor yang digunakan de Saussure ketika menggambarkan bahasa sebagai “warisan” kolektif yang dimiliki bersama oleh sebuah masyarakat penutur (de Saussure 1996: 153-4; bdk. Bourdieu 1995a: 43). Dalam analogi lain de
94Saussure membandingkan langue dengan kamus yang tiap eksemplarnya identik dan terbagi merata pada tiap individu dalam suatu masyarakat penutur (de Saussure 1996: 86-7). Akibatnya, para linguis cenderung menerima begitu saja bahasa standar dan resmi sebagai objek kajian mereka, dan dengan demikian mengabsahkan dan memberinya status universal dan ilmiah. Karena itu, Bourdieu menyebut bahwa linguistik struktural terjebak dalam apa yang disebutnya “ilusi komunisme linguistik”, yaitu pandangan bahwa kemampuan berbahasa terbagi secara merata dan sama persis pada semua individu dalam sebuah masyarakat penutur. Padahal dalam kenyataannya, kemampuan berbahasa tidak pernah terdistribusi secara merata antar-individu (Bourdieu dalam Wacquant 1989: 47).
Di sisi lain, linguistik struktural memprioritaskan analisis langue yang abstrak dan dengan demikian mengabaikan penggunaan bahasa secara konkret sebagai sarana perebutan dan penggunaan kekuasaan (Bourdieu dalam Wacquant 1989: 47; Bourdieu 1995a: 43-6). Menurut Bourdieu, yang beredar dalam pertukaran linguistik bukanlah semata “bahasa” murni dalam arti langue, melainkan praktik berbahasa atau diskursus yang secara sosial ditandai, baik dalam produksi maupun dalam resepsinya (Bourdieu 1995a: 39).
Beberapa keberatan Bourdieu di atas juga berlaku untuk tradisi linguistik yang lain yaitu tatabahasa generatif transformasional yang digagas Noam Chomsky. Sebenarnya pemikiran Chomsky sangat berbeda dengan gagasan de Saussure, bahkan pada beberapa bagian merupakan kritik terhadapnya. Misalnya, Chomsky mengkritik pendekatan linguistik de Saussure sebagai terlalu sempit dan hanya memberi sedikit perhatian pada aspek kreatif dalam bahasa. Hal ini terjadi karena de Saussure memandang langue sebagai inventaris berbagai elemen dan lebih memberi penekanan pada sistem elemen bukannya sistem aturan (Chomsky 1969: 23-4).
Menurut Chomsky, yang harusnya menjadi pertanyaan utama setiap teori linguistik adalah aspek kreativitas bahasa yang ditunjukkan oleh kenyataan bahwa seorang penutur dewasa dapat menghasilkan kalimat yang sepenuhnya baru dan para penutur yang lain dapat memahaminya (Chomsky 1969: 7-8). Untuk menjelaskan hal itu, ia membedakan antara competence dan performance.
95Menurut Chomsky, berdasar pengalaman yang terbatas terhadap data wicara, seorang manusia normal akan menginternalisasi competence, yaitu seperangkat kemampuan abstrak dalam bahasa ibunya. Kemampuan inilah yang hendak digambarkan Chomsky dalam proyek tatabahasa generatif. Kecuali beberapa hal yang dikritiknya dari de Saussure, competence dapat dikatakan sama dengan langue. Karena itu, kajian mengenai competence tidak boleh dikacaukan dengan kajian terhadap performance, yang merupakan penggunaan sarana abstrak itu secara konkret. Dalam hal ini Chomsky menyepakati de Saussure dengan memberi prioritas logis bagi kajian competence (Chomsky 1969: 10-1; Chomsky dalam Bourdieu 1995a: 44).
Competence, dengan demikian, bukan penguasaan statis terhadap sekumpulan elemen tanda bahasa, melainkan sebuah skema dan aturan generatif yang terbatas namun dapat digunakan untuk menghasilkan dan memahami sejumlah tak terbatas kalimat yang gramatikal. Aturan dan skema generatif itu merupakan ide bawaan yang berakar dalam pikiran manusia, dan karena itu sifatnya universal (Chomsky 1972: 18-21; bdk. Sampson 1990: 137-8, 147). Tak sekadar mengajukan keseragaman dalam satu masyarakat penutur bahasa tertentu seperti dilakukan de Saussure, dalam semangat rasionalisme Cartesian, Chomsky bahkan melangkah lebih jauh dengan mengusulkan adanya hal-hal yang tak terubah pada bahasa-bahasa yang berbeda yang disebutnya “prinsip tatabahasa universal” yang merupakan bagian dari “skematisme bawaan yang diterapkan pikiran pada data pengalaman” (Chomsky 1972: 30). Di titik ini kritik Bourdieu mengenai “ilusi komunisme linguistik” bisa dikenakan pada Chomsky. Bahkan barangkali tak berlebihan jika kritik ini sedikit diubah menjadi “ilusi universalisme linguistik”.
Di sisi lain, Chomsky juga terjebak dalam abstraksi yang sama dengan de Saussure. Ia memang tidak mereduksi penutur sebagai sekadar pelaksana struktur langue layaknya de Saussure, melainkan memberi penutur kemampuan generatif. Namun demikian, kemampuan generatif ini masih terlalu abstrak karena terbatas pada kemampuan menghasilkan kalimat gramatikal dengan mengabaikan konteks penggunaannya. Bagi Bourdieu persoalannya bukan “kemampuan menghasilkan
96kalimat-kalimat yang koheren dalam jumlah tak terbatas, melainkan kenyataan penggunaan sejumlah kalimat tak terbatas dalam sejumlah situasi tak terbatas secara koheren dan sesuai” (Bourdieu 1995: 20).
Yang tidak terbagi secara merata bukanlah kemampuan berbicara, yang karena merupakan bagian dari kapasitas biologis manusia maka bersifat universal dan tidak berfungsi distingtif, melainkan kemampuan untuk berbicara dalam bahasa yang absah, yang karena pemerolehannya bergantung pada kondisi sosial tertentu maka menciptakan distingsi (Bourdieu 1995a: 55).
2. Meradikalkan Teori Speech Act Salah satu kritik Bourdieu terhadap linguistik struktural dan tatabahasa generatif adalah keduanya mengabstraksi bahasa dari penggunaan konkretnya. Yang terabaikan adalah sifat bahasa sebagai tindakan yang memiliki efek dan kekuatan. Di sinilah, menurut Bourdieu, terletak arti penting teori tindak tutur yang dirumuskan Austin. Memang ada kritik bernada sangat keras terhadap Austin dalam tulisan Bourdieu. Misalnya, tentang upaya mencari kekuatan sebuah ungkapan performatif dalam ungkapan itu sendiri, ia menulis: “inilah esensi kekeliruan yang diungkapkan dalam bentuk paling sempurna oleh Austin” (Bourdieu 1995a: 107). Kecaman ini lebih berupa kesalahpahaman atau kritik yang dilebih-lebihkan, sebab di tulisannya yang lain Bourdieu menganggap Austin sudah berada di jalur yang tepat dengan mencari aspek sosial keberhasilan suatu tindak tutur, meski tak sepenuhnya berhasil menjelajahi konsekuensi teorinya. Yang disalahkan Bourdieu adalah para penerus Austin karena mereduksi karyanya menjadi pembacaan yang murni logis dan linguistis (Bourdieu 1995a: 73-4; 1994: 28-9), atau kembali terjebak ke dalam universalisme dan idealisasi layaknya dilakukan Apel, Grice, dan Habermas (Bourdieu dalam Wacquant 1989: 49; Bourdieu 1995a: 257 cat. no. 4; 2002: 65-7, 110, 121-2; bdk. Thompson 1995: 10).
Secara sangat ringkas, untuk sekadar memberi latar bagi diskusi ini, teori tindak tutur Austin dapat dijelaskan sebagai berikut. Semula Austin mengkritik anggapan para filsuf bahwa semua pernyataan berfungsi untuk mendeskripsikan
97fakta. Anggapan ini disebutnya “sesat pikir deskriptif” atau “sesat pikir konstatif”(Austin 1962: 1-3). Selanjutnya, ia menunjukkan bahwa ada ungkapan tertentu yang merupakan pernyataan namun tidak berfungsi menggambarkan fakta, melainkan untuk melakukan suatu tindakan. Ia menyebut jenis ungkapan ini performatif dan dilawankannya dengan konstatif. Sementara ucapan konstatif dapat dievaluasi sebagai benar atau salah, ucapan performatif hanya bisa dinilai sebagai happy atau unhappy, layak atau tidak, berhasil atau tidak. Menurut Austin, agar layak dan berhasil, sebuah ucapan performatif harus memenuhi beberapa aturan yang menentukan kata-kata yang diucapkan, siapa yang mengucapkan, serta prosedur dan kondisi yang harus dipenuhi (Austin 1962: 14-5). Pada perkembangannya, Austin tidak puas dengan pemilahan yang dibuatnya karena ternyata tak ada kriteria yang benar-benar tegas memisahkan dua jenis ucapan itu. Ia merumuskan ulang teorinya dan memandang semua ucapan sebagai tindakan dan menyatukannya di bawah payung “tindak tutur”. Sebuah tindak tutur serentak terdiri dari tiga tindakan: (1) tindak lokusioner, yakni tindakan mengucapkan ungkapan itu sendiri dengan mengacu pada makna dan objek tertentu. Misalnya, mengucapkan “Saya berjanji akan datang ke rumahmu besok”, dengan “saya” mengacu pada penutur dan dengan “rumahmu” mengacu pada rumah tertentu merupakan tindak lokusioner. (2) tindak ilokusioner, yaitu tindakan yang dilakukan dalam mengucapkan suatu ungkapan, atau efek konvensional yang diakibatkan ungkapan itu. Misalnya, dalam mengucapkan ungkapan dalam contoh sebelumnya si penutur melakukan tindakan berjanji dengan segala efek konvensionalnya, seperti kewajiban untuk datang ke rumah lawan bicaranya esok. Dan (3) tindak perlokusioner, yakni tindakan yang dilakukan dengan mengucapkan suatu ungkapan, atau efek non-konvensional yang diakibatkan ungkapan itu. Meneruskan contoh tadi, si penutur bisa jadi membuat lawan bicaranya merasa senang karena janji itu, atau justru sebaliknya membuatnya merasa terganggu (Austin 1962: 94-103; Aunullah 2005: 67-74).
Jika Austin masih setengah hati membicarakan kondisi sosial yang menjamin keberhasilan ucapan performatif atau sebuah tindak tutur, menurut Bourdieu, itu karena Austin tak sepenuhnya menyadari apa yang ia lakukan.
98Sementara ia yakin sedang memberi kontribusi pada filsafat bahasa dalam kerangka analisis logis, sebenarnya yang dilakukannya adalah mengkaji secara sosiologis sebuah kelas ungkapan simbolik yang kekuatannya, meski nampak bersumber dari dirinya sendiri, sejatinya berasal dari kondisi institusional produksi dan resepsinya (Bourdieu 1995a: 73-4, 111).
Tujuan Bourdieu adalah membumikan teori tindak tutur ini dengan memberi landasan sosial bagi kekuatannya. Dalam makna tertentu ia juga meradikalkannya dengan sepenuhnya menarik konsekuensi dari ucapan performatif atau tindak ilokusioner. Baginya, selain berupa hubungan komunikasi yang meniscayakan pengetahuan dan pengenalan, juga tak boleh dilupakan bahwa pertukaran bahasa merupakan hubungan kuasa simbolik. Bahasa bukan hanya memiliki kemampuan generatif untuk menghasilkan sejumlah kalimat yang tak terbatas, tapi juga kemampuan originatif untuk menciptakan sesuatu yang diucapkannya (Bourdieu 1995a: 37-8). Bourdieu menyebut bahwa yang memiliki kekuatan simbolik bukan sekadar ucapan-ucapan tertentu yang disokong oleh institusi, lebih jauh lagi ia menyarankan bahwa hingga tingkat tertentu dan efek yang berlainan semua ucapan adalah performatif.
Di sini, kritik Thompson yang sudah disinggung di bab I perlu dibicarakan lebih jauh. Salah satu keberatan Thompson adalah bahwa Bourdieu membatasi “kuasa bahasa” hanya pada kekuasaan untuk memobilisasi otoritas yang diberikan pada seorang agen oleh kelompoknya. Singkatnya, kekuatan tindak tutur direduksi Bourdieu hanya pada kekuatan institusi yang mengabsahkannya. Thompson tak hendak menyangkal bahwa ada banyak kasus di mana “tindak tutur adalah ‘tindak institusional’ yang didengarkan, dipercaya, dipatuhi, dan dijawab persis karena ia ‘diabsahkan’ oleh institusi yang bersangkutan” (1984: 67). Meski demikian, menurutnya tak tepat menjadikan kasus macam ini sebagai paradigma bagi hubungan bahasa dan kuasa karena dalam kehidupan sehari-hari terdapat banyak pembicaraan yang merupakan tindak kekuasaan namun tidak dapat digolongkan sebagai tindak institusional (Thompson 1984: 68).
Mengenai kritik Thompson ini, ada beberapa hal yang perlu dikatakan. Pertama, ia memahami makna “institusi” terlalu sempit sebagai organisasi
99tertentu. Dengan pemahaman demikian memang banyak ucapan sehari-hari, seperti percakapan antar-teman, dsb., yang tidak berkaitan langsung dengan organisasi tertentu. Bourdieu memang sangat sering berbicara mengenai kuasa bahasa dan hubungannya dengan institusi dalam arti sempit macam ini (mis. 1994: 133-7, 139; 1995a: 73-6, 109-16, 172 dst.). Namun, seperti diakui Thompson dalam tulisannya yang lain, “Bourdieu menggunakan istilah ‘institusi’ dalam cara yang sangat umum dan aktif. ... Sebuah instistusi tidak perlu berupa sebuah organisasi tertentu ... tapi seperangkat hubungan sosial yang relatif tahan lama yang memberi individu kekuasaan, status, dan beragam sumber daya” (Thompson 1995: 8). Kedua, terkait dengan pemahamannya mengenai institusi, menurut Thompson, selain modal ekonomi, simbolik (otoritas, prestise, penghormatan), atau budaya (pengetahuan, kemampuan retoris, gelar akademik) yang ditopang langsung oleh institusi tertentu dan menjadi landasan kekuasaan sebuah tindak tutur, ada pula bentuk modal lain yang tak berhubungan dengan institusi tertentu seperti hubungan interpersonal yang lebih melibatkan afeksi yang juga bisa dieksploitasi dalam tindak kekuasaan (1984: 68-9). Dalam hal ini Thompson mengabaikan tulisan Bourdieu mengenai jenis-jenis modal. Jenis modal yang disebutnya tidak dipertimbangkan Bourdieu adalah modal sosial (bdk. Bourdieu 1986: 248-50). Ketiga, bahasa dengan efek performatif mendapat maknanya yang lebih luas dan radikal pada Bourdieu, dan dengan demikian melampaui kritik Thompson. Tak hanya ungkapan-ungkapan tertentu, tetapi skema klasifikasi yang inheren dalam bahasa hingga tingkat tertentu merupakan penciptaan kenyataan.
3. Bahasa Sebagai Praktik Poin-poin sebelumnya lebih melacak pemikiran Bourdieu secara negatif, yakni sebagai kritik terhadap pemikiran-pemikiran lain. Tiba saatnya untuk mendiskusikan pandangan Bourdieu secara lebih positif sebagai penerapan teori praktiknya pada bahasa. Seperti pada wilayah-wilayah kajian lain, Bourdieu menganalisis bahasa menggunakan tiga konsep dasarnya: habitus, ranah, dan modal.
100Sebuah praktik berbahasa atau diskursus dihasilkan oleh habitus, tepatnya habitus bahasa, yaitu disposisi-disposisi untuk menghasilkan, memahami, menilai, dan menggunakan bahasa secara tepat dalam berbagai kondisi. Jika diurai lebih rinci habitus bahasa meliputi kemampuan untuk menghasilkan sekaligus menilai bahasa, dialek, gaya bahasa, diksi, gaya pengucapan, intonasi, logat, aksen, mimik tertentu, dsb.—singkatnya cara menggunakan tubuh dalam berbahasa (Bourdieu 1995a: 86). Habitus bahasa diperoleh agen dengan menginternalisasi struktur dunia sosial objektif di mana ia hidup, dan karenanya bervariasi bergantung pada kondisi pembentukannya. Sebuah misal yang diberikan Rusdiarti menggambarkan bahwa seorang agen yang tumbuh akrab dengan buku, majalah, dan bahan bacaan yang dianggap “bermutu” akan memiliki kosakata yang kaya, cara berpikir teratur, wawasan yang luas, dan kemampuan mencari dan menemukan sumber pengetahuan yang dibutuhkannya (Rusdiarti 2003: 35).
Sudah tentu lingkungan semacam ini tidak terdistribusi secara merata untuk setiap agen karena membutuhkan investasi berupa waktu dan modal ekonomi dari si agen sendiri maupun orang tuanya. Contoh lain yang lebih permukaan dan bisa dengan mudah dipahami adalah kemampuan berbahasa tertentu. Bagi kita di Indonesia, sangat jelas betapa kemampuan berbahasa asing seperti bahasa Inggris terdistribusi secara sangat timpang. Bahkan kemampuan berbahasa Indonesia yang resminya harus dikuasai oleh seluruh penduduk juga tidak terbagi secara sama. Ada kondisi tertentu yang memungkinkan agen memperoleh disposisi itu dalam habitusnya, dan kondisi itulah yang tidak tersebar merata. Karena berkaitan dengan kondisi pemerolehan yang berbeda, maka tiap disposisi linguistik yang berbeda mendapatkan nilai yang berbeda pula. Bahasa, aksen, dan intonasi yang berbeda akan dinilai secara berbeda. Melalui habitus, perbedaan kondisi sosial diterjemahkan ke dalam perbedaan praktik bahasa (Bourdieu 1995a: 55). Dengan demikian ada disposisi linguistik tertentu yang dihargai, artinya menjadi modal, dalam ranah-ranah tertentu.
Meski begitu, pembedaan antara disposisi linguistik dan disposisi-disposisi lainnya tidak boleh dilebih-lebihkan. Disposisi linguistik hanya satu dari berbagai disposisi yang menyatu dalam habitus agen dan saling menguatkan satu sama lain
101dalam perjuangan akumulasi modal (Bourdieu 1995a: 89). Juga harus segera ditambahkan bahwa praktik bahasa tidak pernah terjadi di ruang kosong, melainkan dalam sebuah ranah. Sebuah ucapan hanya mendapat arti dan nilainya dalam sebuah ranah. Dengan menggunakan analogi ekonomi, Bourdieu menyebut ruang terjadinya pertukaran bahasa sebagai “pasar bahasa” yang ditandai oleh “hukum pembentukan harga”, yaitu skema implisit yang menentukan bahasa apa, dengan gaya apa, dan cara penyampaian macam apa, yang bernilai dalam setiap ranah (Bourdieu 1995a: 69). Jelas bahwa aturan pembentukan harga bervariasi dari satu ranah ke ranah lain. Dalam sebuah seminar filsafat atau sebuah skripsi filsafat, misalnya, yang dihargai adalah kalimat-kalimat berbahasa Indonesia yang teratur, argumentatif, penuh nama-nama filsuf, dan dibumbui jargon-jargon filosofis berbahasa Yunani atau Latin di sana-sini. Sementara dalam sebuah ceramah keagamaan Islam yang lebih dihargai adalah kalimat-kalimat yang banyak mengutip hadits Nabi, ayat al-Qur’an, atau istilah-istilah berbahasa Arab.
Sebuah ucapan, baik isi maupun bentuknya, adalah hasil kompromi antara kepentingan ekspresif, yakni sesuatu yang hendak diungkapkan, dan sensor yang inheren dalam ranah di mana ia hendak diungkapan (Bourdieu 1995a: 37, 78-9). Di sini, sensor adalah sensor-diri dan tidak boleh dimaknai sebagai pelarangan eksplisit melalui kekuatan koersif dari luar layaknya sensor film atau sensor media (Bourdieu 1995a: 84). Pun sensor-diri tidak dipahami sebagai pembatasan secara sadar oleh agen terhadap dirinya layaknya sensor wartawan atau redaktur terhadap isi medianya karena pertimbangan keamanan atau pangsa pembaca. Sensor-diri ini terjadi melalui habitus, dan dengan demikian tidak dikenali sebagai sensor, melainkan sebagai satu-satunya cara berbicara yang benar. Tiap agen melalui habitusnya memiliki pengetahuan praktis mengenai aturan yang akan menentukan nilai ucapannya dalam ranah tertentu, dan dengan demikian ia memiliki keterampilan praktis untuk mengantisipasi keuntungan material atau simbolik yang akan diterimanya melalui ucapan tertentu. Antisipasi keuntungan inilah yang menerapkan sensor terhadap ucapan yang akan dihasilkan agen. Sejauh dimungkinkan disposisinya, seorang agen tidak akan menghasilkan ucapan yang dinilai rendah, atau mengancam keuntungannya sendiri, dalam sebuah ranah.
102Dalam arti ini, semua ucapan hingga tingkat tertentu adalah eufemisme, karena disesuaikan dengan “permintaan pasar tertentu” (Bourdieu 1995a: 76-8).
Sebuah ilustrasi bisa diberikan: seorang anak dalam keluarga Jawa yang hendak meminta sesuatu pada ayahnya akan menyampaikan permintaannya itu dalam bahasa Jawa kromo. Disposisi praktis dalam habitusnya yang menyensor ucapannya ke dalam bentuk tuturan kromo untuk mengantisipasi keuntungan simbolik dan/atau material yang mungkin diraihnya. Tidak berarti bahwa si anak melakukan kalkulasi sadar tentang untung-ruginya menggunakan atau tidak menggunakan bahasa kromo. Dalam hal ini ia hanya perlu menjadi anak yang baik. Melalui sensor habitus, cara berbahasa yang lain akan dikenalinya sebagai “tidak sopan” dan harus dihindari, bahkan hingga tingkat tertentu tak terpikirkan.
Dengan kata lain, sensor-diri yang berupa pengetahuan terhadap skema evaluasi dalam suatu ranah menyatu dalam habitus agen. Pengetahuan ini akan menentukan “rasa nilai diri” seseorang—semacam rasa tahu diri sosial—yang pada gilirannya akan menentukan praktik bahasanya. Seseorang yang, berdasar pengetahuannya terhadap skema evaluasi dalam suatu ranah, merasa mampu menghasilkan ucapan yang bernilai akan cenderung berbicara dengan penuh percaya diri. Sebaliknya, orang yang merasa tidak mampu menghasilkan ucapan yang dihargai akan enggan untuk bicara, atau kalaupun bicara ia akan sangat hati-hati dan kurang percaya diri. Di titik inilah pengakuan terhadap skema evaluasi tidak diimbangi oleh kemampuan menghasilkan ucapan yang bernilai berdasar skema evaluasi itu. Hal ini menjelaskan mengapa bahasa tertentu yang bernilai dalam sebuah ranah juga dihargai bahkan oleh mereka yang tidak menguasainya (Bourdieu 1995a: 82-3). Sebuah contoh diberikan oleh hasil penelitian Labov di New York City. Semua respondennya mengenali bahwa pengucapan (r) dalam kata-kata tertentu sebagai prestisius. Skema evaluasi ini juga diakui bahkan oleh mereka yang pada kenyataannya tidak mengucapkan (r) dalam praktik berbahasa (Labov 1969: 293-5). Dengan kata lain, penutur yang praktik bahasanya tidak memenuhi tuntutan skema evaluasi tertentu secara tidak sadar menilai rendah ucapannya sendiri berdasar skema evaluasi itu. Begitu pula, untuk memberi
103contoh yang dekat, kemampuan berbahasa Inggris dihargai di ranah akademik di Indonesia, juga oleh mereka yang tidak menguasainya.
Tingkat sensor yang menentukan variasi bentuk praktik bahasa bergantung pada dua hal yang saling berhubungan. Di satu sisi, tegangan objektif yang berupa tingkat keresmian situasi ranah dan jarak sosial antara penutur dan pendengar—yaitu jarak dalam struktur kepemilikan modal, termasuk modal bahasa. Dan di sisi lain, tegangan subjektif berupa kepekaan agen melalui habitusnya terhadap tegangan objektif dalam ranah dan sensor yang inheren di dalamnya (Bourdieu 1995a: 79). Makin resmi situasi sebuah ranah, atau makin jauh jarak sosial antara penutur dan pendengar, makin terasa sensor terhadap bahasa yang diucapkan seorang agen, terutama bagi agen yang disposisi linguistiknya jauh dari bahasa yang dihargai. Ucapannya akan ditandai oleh ketegangan dan hiper-koreksi. Bahkan pada kasus ekstrem, seorang agen akan sama sekali kehilangan kata-kata. Sebaliknya, agen yang disposisi linguistiknya sesuai dengan bahasa yang dihargai akan berbicara dengan nyaman, santai, dan penuh percaya diri. Ia cukup “menjadi dirinya sendiri”, karena disposisi habitusnya memang cenderung menghasilkan bahasa yang dihargai (Bourdieu 1995a: 81-4).
B. Kuasa Simbolik dan Penciptaan Realitas
1. Ruang Simbolik dan Homologi Struktural Bourdieu merumuskan konsep kuasa simboliknya dengan memadukan tiga tradisi dan cara pandang. Pertama, tradisi neo-kantian yang memandang bentuk-bentuk simbolik (seperti mitos, bahasa, seni, ilmu, agama, dsb.) sebagai sarana untuk mengetahui dan menciptakan dunia objek. Dengan demikian, tradisi yang diwakili oleh Humboldt, Cassirer, Sapir-Whorf, Erwin Panofsky, Durkheim, dan Radcliffe-Brown ini mengakui aspek aktif dalam pengenalan manusia (Bourdieu 1995a: 164). Berbeda dengan Kant yang meyakini bahwa kategori-kategori pengetahuan yang turut membentuk objek sifatnya transendental dan universal (Hardiman 2004: 139-42), pada tradisi neo-kantian, terutama Panofsky dan Durkheim, bentuk-bentuk simbolik yang merupakan bentuk klasifikasi kenyataan dipandang tak lain adalah “bentuk historis” dan “bentuk sosial”, yakni sifatnya
104semena, relatif pada kelompok tertentu, dan ditentukan secara sosial dan historis. Menurut mereka, “objektivitas makna dunia ditentukan oleh kesepakatan subjektivitas-subjektivitas yang menstrukturkan”. Dengan kata lain, makna dunia adalah konsensus, “sensus = consensus” (Bourdieu 1995a: 164). Konsensus simbolik ini, terutama pada Durkheim dan Radcliffe-Brown, memiliki fungsi sosial sangat penting dalam menjamin integrasi sebuah masyarakat.
Tradisi kedua, yang diwakili de Saussure, strukturalisme, dan hingga tingkat tertentu Durkheim dan Panofsky, juga memandang bahwa bentuk-bentuk simbolik turut membentuk dunia. Bedanya, jika tradisi pertama lebih menekankan aspek produktif kesadaran, sedang yang kedua ini lebih memberi tekanan pada kesadaran dan bentuk-bentuk simbolik sebagai sesuatu yang dibentuk dan distrukturkan (Bourdieu 1995a: 164-6). Pada strukturalisme Lévi-Strauss, seperti disinggung di bab terdahulu, bentuk simbolik kembali memperoleh status universal dengan diasalkan pada mekanisme pikiran manusia.
Ketiga, tradisi Marxian dan Weberian yang juga memandang bahwa bentuk-bentuk simbolik bersifat fungsional. Namun berbeda dengan Durkheim yang menekankan fungsi integrasi, Marx dan Weber justru menekankan fungsi politis bentuk-bentuk simbolis sebagai sarana dominasi. Mereka menghubungkan produksi simbolik dengan kepentingan kelompok-kelompok dominan untuk menjustifikasi dominasinya atau, dalam istilah Weber, “penjinakan pihak yang terdominasi” (Bourdieu 1995a: 166-7).
Dari tiga alur tradisi dan cara pandang inilah, Bourdieu membuat sintesis dan merumuskan konsep kuasa simbolik. Menurutnya, bentuk simbolik memiliki kekuatan untuk menstrukturkan dan membentuk realitas justru karena ia sendiri terstruktur berdasarkan kondisi objektif realitas. Di sini ia memadukan pandangan pertama dan kedua. Selain itu bentuk-bentuk simbolik juga merupakan wilayah pertarungan, pergulatan, dan dominasi, karena masing-masing kelompok akan berusaha mendefinisikan dunia sosial sesuai kepentingannya. Di sini ia memasukkan juga cara pandang ketiga. Pun tak boleh dilupakan, karena dominasi dan kekuasaan ini dilakukan melalui bentuk simbolik, maka sifatnya sebagai
105dominasi dan kekuasaan disalah-kenali dan diakui sebagai absah. Dan justru inilah yang menjamin efektivitasnya. (Bourdieu 1995a: 166-8).
Dengan mensintesiskan tiga tradisi ini, Bourdieu serentak mengatasi tiga dikotomi. Pertama, dengan menganggap bentuk-bentuk simbolik menstrukturkan dan sekaligus distrukturkan realitas, ia memadukan aspek aktif kesadaran dalam idealisme neo-kantian dan aspek pasifnya dalam materialisme dan strukturalisme. Kedua, ia memadukan penekanan pada integrasi dan konflik dalam masyarakat dengan menganggap bahwa bentuk-bentuk simbolik serentak memiliki dua fungsi: sosial dan politik, integrasi dan dominasi, unifikasi dan diferensiasi. Bentuk-bentuk simbolik menyatukan sebuah masyarakat dan juga memisahkannya menjadi kelas-kelas yang berbeda. Justru adanya kesatuan yang memungkinkan konflik dan perbedaan (Bourdieu 1995a: 167). Ketiga, ia memadukan penekanan pada aspek material dan simbolik. Baginya, dua aspek dunia sosial ini berbeda namun tak terpisahkan. Tak ada bentuk material murni, karena semuanya dikenali agen melalui bentuk-bentuk simbolik. Pun sebaliknya, representasi simbolik yang dimiliki agen berakar pada benda-benda material. Ini terlihat, misalnya, pada pandangannya mengenai modal yang pluralistik, juga dalam pemikirannya tentang kelas yang tidak semata didasarkan pada distribusi modal material layaknya pandangan Marxis ortodoks tapi juga pada distribusi modal simbolik. Singkatnya, representasi simbolik agen terhadap realitas material tak kalah nyata dibanding realitas material itu sendiri (Bourdieu 1996: 483). Atau dengan kata lain, tidak mungkin membuat pemisahan tegas antara perbedaan yang “alamiah” dan perbedaan yang “sosial” (Webb dkk. 2002: 83).
Tujuan proyek Bordieu adalah mengenali dialektika hubungan antara realitas material dunia sosial yang disebutnya “ruang sosial”, yakni posisi objektif agen dalam struktur kelas dan ranah, dan bentuk-bentuk simbolik yang disebutnya “ruang simbolik”, yakni representasi subjektif agen terhadap dunia sosial. Atau dialektika antara posisi objektif dan pengambilan-posisi (position-taking) subjektif. Konsisten dengan penolakannya terhadap pemisahan aspek material dan simbolik, Bourdieu menganggap dua ruang ini tidak bisa saling direduksi satu sama lain. Tatanan simbolik memiliki otonomi relatif terhadap struktur kelas
106objektif. Hal ini berbeda dengan, misalnya, pandangan Marxisme ortodoks yang mereduksi bentuk-bentuk simbolik sebagai suprastruktur yang semata merupakan refleksi basis yang sifatnya material. Namun begitu, meski ruang simbolik bersifat semi-otonom terhadap ruang sosial, terdapat homologi struktural antara keduanya yang dimediasi oleh habitus. Artinya, agen yang menempati posisi tertentu dalam struktur ruang sosial melalui mediasi habitusnya cenderung akan menghasilkan representasi yang sejajar dalam struktur ruang simbolik (Bourdieu 1996: 175-6, 483; 1994: 113; bdk. LiPuma 1993: 18).
2. Kesemenaan Budaya dan Salah-pengenalan Menurut LiPuma (1993: 17-8, 33 cat. no. 3), meski tak pernah secara eksplisit dijelaskan dalam karya-karyanya, teori Bourdieu dibangun di atas sebuah konsep kesemenaan budaya yang merupakan perluasan dari prinsip kesemenaan tanda Saussurean. LiPuma mengidentifikasi tiga makna kesemenaan budaya dalam karya-karya Bourdieu. Pertama, bahwa bentuk atau praktik budaya tertentu bersifat semena dilihat dari sudut pandang lintas-budaya. Misalnya, sebuah benda disebut dengan nama berbeda dalam budaya yang berbeda; artinya, penamaan sebuah benda dalam bahasa bersifat semena. Kedua, terdapat kesemenaan formal dalam sebuah budaya tertentu. Misalnya, tak ada alasan intrinsik yang bersifat a priori mengapa sebuah aksen atau gaya bicara tertentu menandai kelas atas, sedang aksen dan gaya bicara yang lain menandai kelas bawah. Dua prinsip kesemenaan budaya ini menurut LiPuma tidaklah kontroversial dan mendapat dukungan dari berbagai temuan etnografi dan antropologi. Ketiga, bahwa praktik budaya secara historis bersifat semena. Dengan demikian, tak ada penjelasan a priori mengapa sebuah bentuk budaya tertentu mesti diistimewakan atau didorong keberadaannya. Dan klaim ketiga inilah, dalam pandangan LiPuma, meski memiliki daya kritis yang tajam karena dapat membongkar kesemenaan status dominan budaya tertentu, namun mengantarkan Bourdieu ke dalam masalah yang tak terpecahkan, yaitu pendasaran proyek ilmiahnya sendiri. Keberatan serupa juga diajukan Nicholas Garnham, ditambah pertanyaan mengenai kemungkinan terjadinya perubahan sosial (1993: 178-87).
107Kesemenaan budaya dapat dilihat dalam pandangan Bourdieu mengenai bentuk-bentuk simbolik dan bagaimana pengenalan terjadi dalam dunia sosial. Seperti disinggung di atas, sudah sejak Kant disadari bahwa manusia tidak lagi berhadapan dengan dunia objektif yang “murni”. Pengetahuan tentang objek selalu menyertakan kategori-kategori dalam rasio subjek, dan dengan demikian, dalam arti tertentu objek dibentuk oleh subjek. Pada Kant, kategori-kategori yang memungkinkan pengetahuan ini sifatnya transendental dan universal. Tepat universalisme dan transendentalisme inilah yang ditolak Bourdieu. Ia bereaksi sangat keras pada proyek fondasionalisme banyak filsuf yang hendak mencari prinsip “awal”, “dasar”, dan “landasan” a priori bagi keabsahan bentuk-bentuk simbolik. Bagi Bourdieu, pencarian landasan ontologis macam ini merupakan ilusi skolastik dan sebentuk intelektualisme (Bourdieu 2002: 121). Dengan memplesetkan Leibniz, ia menyebut bahwa di balik segala bentuk-bentuk simbolik seorang filsuf hanya akan menemukan “prinsip cukup tidak adanya alasan” (Bourdieu 2002: 94, cetak miring ditambahkan).
Mengikuti Durkheim dan Panofsky, Bourdieu berpandangan bahwa kategori-kategori pengetahuan manusia, atau dengan kata lain bentuk-bentuk simbolik, diperoleh secara sosial dalam ruang dan waktu yang spesifik, dan menubuh dalam habitusnya. Sedang habitus selalu dibentuk dalam kondisi sosial tertentu dan cenderung menaturalkan kondisi pembentuknya. Misalnya, seseorang yang dibesarkan dalam lingkungan berbahasa Jawa akan memperoleh habitus tertentu yang cenderung menganggap bahasa Jawa sebagai natural dan dengan demikian menyalah-kenali kesemenaannya. Habitus beroperasi dalam ranah tertentu yang cenderung membuat agen percaya begitu saja pada aturan-aturan yang inheren di dalamnya dan menerimanya sebagai terberi dan alamiah. Juga perlu disebutkan kembali bahwa, karena dibentuk melalui internalisasi struktur dunia sosial yang dihidupi bersama, habitus bersifat kolektif, maka sifat semena tatanan sosial pembentuknya akan dikenali secara kolektif sebagai terberi dan alamiah. Inilah yang membentuk common sense. Sifat semenanya disalah-kenali secara kolektif dan dengan demikian salah-pengenalan mendapatkan sifat objektifnya dengan mengatasi representasi individual (Bourdieu 2002: 97-8).
108Dengan demikian, setiap pengetahuan dibuat agen melalui habitusnya dari perspektif ranah tertentu, juga dari perspektif posisi tertentu dalam ranah itu, meski sifat perspektivalnya disalah-kenali dan dikenali sebagai pengetahuan yang universal (Bourdieu 2002: 99-100). Singkatnya, setiap pengenalan adalah salah-pengenalan (misrecognition, meconaissance). Namun begitu, salah-pengenalan bukannya tidak berguna secara praktis. Doxa dan illusio, yaitu kepercayaan dan penerimaan begitu saja terhadap aturan main suatu ranah dan nilai modal yang diperebutkan di dalamnya merupakan “syarat” praktis untuk turut bergabung di dalamnya. Tanpa kepercayaan ini, seorang agen tidak akan melihat adanya nilai dalam ranah tertentu, dan ia tak akan turut serta di dalamnya (Bourdieu 1992: 68).
Tepat di sini akar keberatan yang diajukan LiPuma dan Garnham. Jika setiap pengetahuan bersifat perspektival dan dibuat dari sudut pandang tertentu, dan jika tiap pengenalan adalah salah-pengenalan, bagaimana status ilmu pengetahuan, termasuk proyek sosiologi Bourdieu sendiri? Tidakkah pengetahuan yang dihasilkan Bourdieu ditentukan oleh habitusnya, struktur ranah ilmiah di mana ia berada, dan posisi ranah ilmiah dalam keseluruhan dunia sosial di Prancis? Garnham menambahkan satu pertanyaan lagi: jika semua agen menyalah-kenali struktur sosial di mana dia hidup sebagai natural dan terberi, bagaimana mungkin muncul kesadaran kritis yang pada gilirannya memicu tindakan politik dan perubahan sosial? Mengenai berbagai keberatan ini masih akan dibicarakan kembali di bawah.
3. Kuasa Simbolik dan Dua Mode Dominasi Di bab II sudah didiskusikan tentang dua mode reproduksi sosial dan pewarisan modal, yaitu secara langsung dan dimediasi melalui sistem pendidikan. Dua mode reproduksi dan pewarisan ini sejajar dengan mode dominasi dan mode integrasi sosial yang berbeda. Dengan demikian, masyarakat yang memiliki mode reproduksi dan pewarisan yang berbeda juga memiliki mode dominasi dan intergrasi sosial yang berbeda.
Dalam masyarakat yang relatif tidak terdiferensiasi, di mana aneka ranah belum terbentuk dan mencapai otonomi relatif, dominasi dilakukan secara
109langsung melalui hubungan personal orang per orang dan dilanggengkan melalui strategi personal yang harus diperbaharui terus-menerus. Sejalan dengan itu, integrasi masyarakat dijamin melalui jejaring hubungan personal seperti, misalnya, hubungan kekerabatan. Sebaliknya, dalam masyarakat yang terdiferensiasi ke dalam berbagai ranah semi-otonom, dominasi melalui hubungan personal tidak lagi menjadi yang utama. Tentu saja hubungan dominasi orang per orang tetap ada, tetapi peranannya tidak signifikan dalam keseluruhan masyarakat. Dominasi terutama berlangsung secara impersonal melalui berbagai mekanisme objektif dan semi-otonom yang mewujud dalam bermacam ranah, semisal sistem pendidikan, hukum, birokrasi pemerintahan, ekonomi, dsb. Seiring dengan itu, integrasi sosial juga tak melulu bergantung pada jaringan hubungan personal (Bourdieu 1995: 185-6, 189-90; 1992: 129-30; bdk. Calhoun 1993: 76-7).
Meski mode dominasi dalam dua jenis masyarakat di atas berbeda, satu hal menyatukan keduanya, yaitu adanya dominasi simbolik. Ini bisa dipahami karena sebuah dominasi hanya bisa langgeng dan stabil jika tersembunyi dan mengambil bentuk dominasi simbolik. Dalam bentuk ini sifatnya sebagai dominasi dan kekerasan disalah-kenali. Dalam masyarakat yang relatif tidak terdiferensiasi, dominasi simbolik dilakukan melalui kebaikan-kebaikan personal yang akan menimbulkan ikatan kewajiban moral. Jika dominasi fisik yang berbentuk kekerasan terbuka akan menimbulkan perlawanan dari pihak yang didominasi, kekerasan simbolik justru disalah-kenali dan dihargai sebagai kebaikan. Riset lapangan Bourdieu dalam masyarakat Kabylia, Aljazair, menunjukkan bahwa berbagai praktik yang nampak tidak dilandasi kepentingan seperti pemberian, hadiah, hutang, dan berbagai jenis kemurahan hati lainnya, dapat berfungsi sebagai sarana dominasi yang efektif dan stabil justru karena sifatnya yang sarat kepentingan untuk mendominasi tidak dikenali. Karena disalah-kenali sebagai budi baik, maka orang yang menerima pemberian, hadiah, atau hutang, akan merasa memiliki kewajiban untuk membalas budi (Bourdieu 1995: 191-3; 1992: 133). Tak berarti bahwa orang yang melakukan dominasi simbolik secara sadar menerapkan tipu daya dan menggunakan kebaikannya untuk mendominasi. Strategi macam itu merupakan strategi praktis yang muncul dari habitus. Karena
110semua pihak menyalah-kenali kekerasan simbolik, maka “tak ada penipu maupun yang ditipu” (Bourdieu 1995: 196). Berbagai hubungan dominasi dalam masyarakat tradisional seperti hubungan patron-klien pada dasarnya merupakan hubungan pemberi dan penerima kebaikan.
Dalam masyarakat modern yang terdiferensiasi, selain dalam bentuk langsung dan personal, kekerasan dan dominasi simbolik juga mendapatkan bentuk baru yang impersonal, objektif, semi-otonom, dan karenanya lebih efektif. Kekerasan simbolik tertanam dalam berbagai mekanisme itu sendiri, yang menjamin reproduksi sosial dan pelanggengan dominasi namun disalah-kenali sebagai sesuatu yang netral bahkan berharga (Bourdieu 1995: 187-8; 1992: 131-3). Sementara praktik kemurahan hati menemukan wujud barunya dalam masyarakat modern pada wilayah seni dan “Budaya”, “sebuah wilayah konsumsi murni—konsumsi uang ... dan juga waktu” (Bourdieu 1992: 134), yang nampak tidak berkepentingan, meski sebenarnya sarat kepentingan untuk menciptakan distingsi.
Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa kuasa simbolik adalah kuasa turunan, yaitu “bentuk kuasa yang dialihkan, yakni dapat disalah-kenali, dialih-rupakan dan dilegitimasi, dari bentuk-bentuk kuasa yang lain” (Bourdieu 1995a: 170). Kekuasaan yang didasari penguasaan terhadap modal ekonomi tertentu, yang memungkinkan seorang agen memberikan hadiah atau hutang pada orang lain, dialih-rupakan ke dalam bentuk yang diakui sebagai absah, yakni ke dalam bentuk kewajiban moral untuk membalas budi atas kebaikan dan kemurahan hati. Begitu pula, kekuasaan yang dilandasi paksaan fisik dan penguasaan modal ekonomi dialih-rupakan ke dalam bentuk yang absah, yakni ke dalam bentuk birokrasi pemerintahan melalui mekanisme perwakilan politik dan penegakan hukum. Ketaatan terhadap aparat pemerintah dikenali bukan semata ketakutan pada kekuatan fisik dan ekonomi tertentu, melainkan sebagai ketaatan pada hukum dan pemerintah yang merupakan perwakilan rakyat. Disposisi tertentu, seperti cara berpikir dan bertutur yang runtut, gaya menulis yang teratur, dsb. yang sebenarnya diperoleh lewat kondisi sosial-ekonomi tertentu yang semena, dikenali sebagai bakat alamiah, dan selanjutnya diabsahkan lewat mekanisme
111sekolah dan dikenali sebagai sesuatu yang bernilai. Ketika agen yang memiliki disposisi yang dihargai itu mendapat pekerjaan yang baik dan bergaji besar, orang akan menerimanya sebagai sesuatu yang wajar, karena ia memang “berbakat”, “cerdas”, dan memiliki kualifikasi pendidikan yang “absah”.
Dalam semua contoh tadi, pengabsahan dan pengalih-rupaan kekuasaan dimungkinkan oleh salah-pengenalan terhadap dasar kekuasaan yang sebenarnya. Kekuasaan yang semena disalah-kenali sebagai absah, terberi, dan alamiah. Melalui salah-pengenalan, agen mengenali dan mengakui kewajiban membalas budi, kualifikasi pendidikan, ketaatan pada hukum dan pemerintah sebagai sesuatu yang alamiah, sama alamiahnya seperti benda yang dilemparkan akan jatuh ke bawah. Pengenalan, tepatnya salah-pengenalan, ini terjadi melalui habitus yang mengatur representasi, klasifikasi, dan evaluasi agen. Karena itu, Bourdieu juga merumuskan kuasa simbolik sebagai “kuasa untuk menentukan instrumen-instrumen pengetahuan dan ekspresi kenyataan sosial secara semena—tapi yang kesemenannya tidak disadari” (Bourdieu 1995a: 168). Dalam arti inilah, kuasa simbolik merupakan kuasa untuk mengubah dan menciptakan realitas, yakni mengubah dan menciptakannya sebagai diakui dan dikenali sebagai absah. Kuasa simbolik adalah “kuasa untuk membentuk hal yang terberi ..., untuk membuat orang melihat dan percaya, untuk memperkuat atau mengubah cara pandang terhadap dunia dan, karenanya, cara bertindak terhadap dunia dan dengan demikian mengubah dunia itu sendiri,” (Bourdieu 1995a: 170, cetak miring ditambahkan).
Secara bergantian, Bourdieu menggunakan sebutan “kuasa simbolik”, “dominasi simbolik”, dan “kekerasan simbolik” untuk menunjuk hal yang sama (bdk. Hallet 2003: 36; Thompson 1995: 23). Beragam sebutan ini digunakan Bourdieu untuk menekankan aspek yang berlainan dari gejala yang tunggal, yaitu salah-pengenalan habitus terhadap realitas yang semena sebagai absah dan terberi. Dengan demikian, kemampuan untuk menjamin terjadinya salah-pengenalan adalah sebentuk kuasa. Dalam arti lain, kemampuan macam ini juga merupakan dominasi dan kekerasan karena secara halus “dipaksakan” suatu cara tertentu
112untuk memahami realitas sehingga ada pihak tertentu yang lebih diuntungkan sementara ada pihak lain yang dirugikan.
Di titik ini perlu disinggung sekilas perbandingan antara pandangan Bourdieu dan Foucault mengenai kekuasaan. Bourdieu sepakat dengan Foucault bahwa kekuasaan bukan suatu substansi yang bisa dimiliki, namun adalah efek dari relasi sosial tertentu yang membentuk baik agen yang menjalankan maupun yang menjadi sasarannya. Bourdieu, dalam pandangannya tentang berbagai bentuk modal, juga sejajar dengan pandangan Foucault mengenai keberagaman bentuk kuasa. Mereka berdua juga sependapat bahwa pelaksanaan kuasa tidak selalu disertai kehendak sadar, dan bahwa kuasa tidak hanya represif namun juga produktif. Di samping beberapa kesamaan tadi, kedua pemikir Prancis ini berpisah jalan pada setidaknya dua titik. Pertama, Bourdieu tidak sepandangan dengan Foucault bahwa kuasa tersebar dalam seluruh dunia sosial melalui “buluh-buluh kapiler”. Meski tidak menyatu dalam satu pusat yang dengan aparatusnya mampu menerapkan kuasa secara top-down ala Althusser, bagi Bourdieu, kuasa tetap terkonsentrasi pada wilayah-wilayah tertentu dalam dunia sosial, yakni dalam institusi-institusi yang menjamin reproduksi berbagai jenis modal. Titik kedua, berbeda dengan kuasa/pengetahuan ala Foucault, kuasa simbolik dalam pemikiran Bourdieu tidak mengandaikan mediasi “diskursus” atau seperangkat pengetahuan yang diformalkan yang mengajukan klaim atas kebenaran. Kuasa simbolik bekerja melalui penanaman skema persepsi dan apresiasi terhadap dunia objektif yang menubuh dalam habitus (Wacquant 1993a: 11-3).
Karena mengabaikan proses internalisasi skema persepsi dan apresiasi, yang dimaksud Bourdieu dengan konsep habitus, Foucault tetap memahami kuasa sebagai disiplin yang datang dari luar. Foucault memang menekankan adanya peralihan bentuk kekuasaan dari siksaan fisik ke bentuk-bentuk yang lebih halus yang berlandaskan pengawasan dan akumulasi pengetahuan atas subjek. Namun begitu, bahkan dalam bentuk kekuasaan yang disebutnya pan-opticon, di mana agen mendisiplinkan dirinya sendiri lepas dari adanya pengawasan atau tidak, kuasa tetap mengandaikan perasaan diawasi dari luar. Ini berbeda dengan habitus
113yang membuat agen melakukan praktik tertentu karena dorongan dari dalam dirinya (Bourdieu & Wacquant 1993: 34; Bourdieu 1995a: 138).
C. Menyingkap Relasi Bahasa dan Kuasa Simbolik
1. Bahasa dan Pertarungan Simbolik Bahasa merupakan salah satu dari bentuk-bentuk simbolik, namun ia merupakan bentuk simbolik yang khas. Di satu sisi, layaknya bentuk-bentuk simbolik lainnya, bahasa menstrukturkan realitas sosial sekaligus distrukturkan olehnya. Ia juga berfungsi menyatukan sebuah masyarakat penutur sekaligus memisahkannya menjadi kelas-kelas. Namun di sisi lain, berbeda dengan bentuk simbolik lain, bahasa merupakan bentuk simbolik yang sepenuhnya formal. Ia tetap memiliki makna tanpa harus merujuk pada sesuatu yang nyata sebagai referen, dan dengan demikian memiliki kemampuan generatif tak terbatas. “Tak ada sesuatupun yang tak bisa dikatakan dalam bahasa dan [bahkan] mungkin untuk mengatakan bukan apa-apa (nothing). Orang dapat berkata apapun dalam bahasa, yakni, dalam batas kegramatikalan” (Bourdieu 1995a: 41). Begitu pula, bahasa selalu hadir dalam semua ranah dan wilayah kehidupan, berbeda dengan bentuk simbolik lain yang cenderung mewujud dalam ranah-ranah khusus tertentu, seperti ranah seni, ilmu, agama, dsb.—ini terutama benar dalam masyarakat yang terdiferensiasi. Produksi bentuk-bentuk simbolik selain bahasa cenderung melibatkan sekelompok spesialis dalam ranah yang juga khusus. Sedang non-spesialis lebih berperan sebagai konsumen terhadap produk simbolik yang dihasilkan dalam ranah-ranah khusus itu. Seni, misalnya, diproduksi secara eksklusif oleh seniman dalam ranah seni, dan non-seniman hanya berperan sebagai konsumen. Begitu pula ilmu diproduksi oleh ilmuwan dalam ranah ilmiah. Berbeda dengan bahasa. Semua agen dalam semua ranah adalah produsen sekaligus konsumen bahasa.
Selain itu, bentuk-bentuk simbolik lain juga cenderung melibatkan bahasa—ini sangat terlihat pada bentuk simbolik tertentu, semisal sastra dan ilmu, yang hingga tingkat tertentu bisa dikatakan sebagai bentuk khusus praktik bahasa, tapi juga benar pada bentuk-bentuk simbolik yang lain, sejauh praktik bahasa atau
114diskursus selalu hadir dalam setiap ranah. Pada gilirannya, diskursus mengenai ranah tertentu cenderung menjadi bagian tak terpisahkan dari ranah itu, bahkan hingga derajat tertentu menjadi pembentuk dan pembatas ranah itu. Diskursus juga menjadi penentu klasifikasi dan hierarkisasi dalam ranah. Misalnya, segala diskursus mengenai seni, seperti teori seni, kritik seni, pernyataan seniman atau kritikus seni, esai kuratorial, dsb., adalah bagian tak terpisahkan dari ranah seni itu sendiri. Diskursus-diskursus itu menentukan apa yang termasuk seni dan apa yang tidak, menetapkan hierarki antara seni yang baik dan yang buruk. Singkatnya, praktik bahasa menciptakan seni. Dalam arti ini, kuasa simbolik benar-benar berada dalam bahasa. “Kuasa simbolik adalah kuasa untuk membuat benda-benda dengan kata-kata” (Bourdieu 1994: 138).
Keunikan dan kekhasan bahasa dibanding bentuk-bentuk simbolik yang lain adalah ia hadir di mana-mana, merembesi seluruh ranah dan wilayah kehidupan sosial. Namun tepat karena itu, ia tidak boleh dipisahkan secara tegas dengan bentuk-bentuk simbolik lain. Menurut Bourdieu, perwujudan skema persepsi dan apresiasi dalam bahasa hanya merupakan satu aspek dari habitus. Sosialisasi dengan mempelajari bahasa memang memegang peranan penting dalam pemerolehan habitus, tapi bukan satu-satunya. Sebagian besar kemampuan habitus untuk memediasi kuasa simbolik justru berasal dari kenyataan bahwa ia bekerja tanpa disadari, dengan kata lain pra-verbal (Bourdieu 1995: 123-4, 167; 1995a: 263, cat. no 21).
Otonomi bahasa, seperti halnya bentuk-bentuk simbolik lain, bersifat relatif terhadap struktur sosial. Kekuatan bahasa berakar pada homologi strukturalnya dengan ruang sosial. Alih-alih mendapat kekuatannya dari dalam dirinya sendiri, seperti diyakini relativisme linguistik Sapir-Whorf, skema klasifikasi dan evaluasi realitas yang terkandung dalam bahasa memiliki kekuatan menstrukturkan realitas karena ia sendiri distrukturkan oleh realitas. Dalam hal ini terlihat bahwa pandangan Bourdieu lebih dekat dengan Wittgenstein ketimbang hipotesis Sapir-Whorf. Bourdieu menyepakati Wittgenstein yang beranggapan bahwa bahasa mampu menstrukturkan dunia karena ia terjalin erat dengan praktik-praktik non-bahasa. Tentu Bourdieu lebih detail menguraikan hubungan
115itu dengan mengenalkan konsep habitus yang tak dimiliki Wittgenstein. Hubungan antara skema klasifikasi dalam bahasa dan struktur realitas dapat dilihat sebagai berikut.
Di sisi objektif, dunia sosial merupakan realitas yang memiliki struktur yang lembam. Benda-benda material maupun simbolik terdistribusi secara tidak merata berdasar struktur kelas. Kepemilikan benda-benda material dan simbolik ini akan menciptakan lingkungan sosial yang berbeda bagi masing-masing kelas, dan pada gilirannya membentuk habitus yang juga berbeda. Sedang di sisi objektif, persepsi dan apresiasi agen terhadap dunia sosial juga memiliki struktur yang homologis dengan dunia sosial objektif. Ini dimungkinkan melalui kerja habitus yang merupakan skema praktik, representasi, klasifikasi, dan evaluasi (Bourdieu 1994: 132-3). Sebuah diskursus memiliki kekuatan untuk menciptakan realitas, yakni membuatnya diakui sebagai terberi dan alamiah, karena realitas itu sendiri disalah-kenali sebagai alamiah melalui skema habitus yang pada gilirannya juga terstruktur oleh realitas sosial. Kuasa simbolik kata-kata berlaku “hanya jika kata-kata itu benar, yakni, memadai terhadap benda-benda” (Bourdieu 1994: 138). Dalam arti inilah, bahasa, seperti bentuk-bentuk simbolik lain, mendapat kekuatan simboliknya karena menstrukturkan tapi sekaligus juga distrukturkan oleh realitas (Bourdieu 1995a: 166).
Dunia sosial memang memiliki struktur yang lembam, tapi tak berarti terstruktur sepenuhnya dengan sangat rigid. Selalu ada kemungkinan untuk menerapkan representasi, klasifikasi, dan evaluasi yang berbeda. Hal ini sebagian dimungkinkan karena hingga derajat tertentu dunia sosial mengandung ketidak-pastian dan kesamaran. Sebagian yang lain mungkin karena sifat bentuk-bentuk simbolik yang semena. Karena tak ada hubungan natural antara realitas sosial dan representasi simbolik terhadapnya, maka representasi itu bisa diubah dalam batas-batas kelembaman struktur realitas sosial itu sendiri. Ketidak-pastian dunia sosial, pluralitas dan kesemenaan representasi simbolik, ditambah banyaknya sudut pandang terhadap dunia sosial berdasarkan posisi dalam ranah yang berbeda memberi landasan bagi kemungkinkan terjadinya pertarungan simbolik, yakni
116pertarungan untuk memproduksi dan memaksakan bentuk representasi simbolik yang absah terhadap dunia sosial (Bourdieu 1994: 133).
Pada penekanannya terhadap penggunaan bentuk-bentuk simbolik, terutama bahasa, sebagai sarana pertarungan simbolik nampak pula perbedaan lain antara Bourdieu dan Wittgenstein. Di sini terlihat jejak-jejak pemikiran Nietzsche yang membuatnya lebih dekat dengan Foucault dan Lyotard. Mengenai beberapa titik simpang antara Bourdieu dan Foucault sudah disinggung di atas. Sementara perbedaannya dengan Lyotard berada pada hal yang dipandang sebagai sumber kekuatan bahasa. Sama-sama meyakini pluralitas permainan bahasa dan sifat spesifiknya secara historis, Bourdieu memberi analisis detail terhadap landasan sosiologis kekuatan simbolik bahasa, sedang Lyotard lebih menghubungkannya dengan apa yang disebutnya narratives, seperti emansipasi dan performativitas (Lyotard 1992: 27-31, 41-53).
Pertarungan simbolik bisa terjadi pada dua sisi. Di sisi objektif, agen dapat menampilkan diri dengan cara tertentu untuk mengubah representasi simbolik terhadap dirinya, baik secara kolektif melalui demonstrasi massal untuk menunjukkan kesatuan dan kekuatan kelompoknya, maupun secara individual melalui manajemen citra diri dan citra posisinya dalam ruang sosial—seperti dianalisis Goffman dalam dramaturginya. Di sisi subjektif, agen dapat mengubah skema persepsi dan apresiasi terhadap dunia sosial melalui sarana pembentuknya, yaitu bentuk-bentuk simbolik, terutama bahasa (Bourdieu 1994: 133-4).
Pertarungan simbolik untuk mengubah skema persepsi dan apresiasi realitas sosial terjadi ketika doxa, yaitu kepercayaan praktis terhadap struktur dan aturan main sebuah ranah, mulai dipertanyakan. Doxa dipertanyakan ketika simetri antara habitus dan suatu ranah terguncang, entah oleh kontak budaya atau oleh krisis ekonomi atau politik. Guncangan di ruang sosial menimbulkan gema di ruang simbolik, dan pada gilirannya memicu terbentuknya ruang opini di mana berbagai anggapan dan keyakinan yang sebelumnya diterima begitu saja tanpa pernah dibicarakan mulai diperdebatkan secara eksplisit dalam diskursus. Dalam ruang opini inilah pihak yang hendak mengubah struktur suatu ranah memproduksi heterodoxy, yaitu pernyataan eksplisit yang mempertanyakan
117keabsahan skema persepsi dan apresiasi yang tengah berlaku. Sebaliknya pihak yang berkepentingan mempertahankan struktur ranah akan menandinginya dengan menghasilkan orthodoxy yang secara eksplisit membela keabsahan aturan dan struktur ranah bersangkutan (Bourdieu 1995: 168-9).
Namun begitu, karena kelembaman struktur dunia sosial, upaya mengeksplisitkan doxa ke dalam heterodoxy dan orthodoxy memiliki batas-batasnya. Banyak hal yang tidak muncul dalam diskursus dan tetap tinggal implisit sebagai keyakinan yang menubuh. Perdebatan mengenai struktur dan aturan suatu ranah justru mengandaikan kepentingan yang sama terhadap ranah itu dan mensyaratkan keyakinan yang sama bahwa ranah itu memang berharga untuk diikuti (Bourdieu 1995: 168-70; bdk. Thompson 1984: 29-30). Misalnya, dalam perdebatan mengenai bentuk negara dan sistem pemerintahan Indonesia: sosialis atau kapitalis, demokrasi presidensial atau parlementer, dsb., jarang sekali—kalaupun pernah—muncul pertanyaan mengenai perlunya negara Indonesia itu sendiri.
Pertarungan simbolik dalam dunia sosial bisa digambarkan dalam skema berikut:
Semesta hal-hal yang tidak didiskusikan (tidak diperdebatkan)
doxa
opini
hetero- ortho-
doxy doxy
Semesta diskursus (argumen)
Gambar 2. Pertarungan simbolik dalam dunia sosial
(Bourdieu 1995: 168)
2. Negara dan Pelembagaan Bahasa Resmi Sebagai bentuk simbolik yang semena, bahasa tak memiliki batas alamiah. Batas geografis antara penutur bahasa-bahasa yang berbeda tidak pernah setegas
118garis teritorial negara. Dalam kenyataannya, batas antar-bahasa lebih berupa kontinum, yaitu dialek-dialek transisi yang rumit yang para penuturnya dapat saling memahami. Hanya pada jarak tertentu para penutur tidak saling memahami bahasa satu sama lain. De Saussure mencontohkan bahwa tidak mungkin menarik garis batas yang tegas antara bahasa Prancis dan Italia, bahasa Jerman dan Belanda, kecuali secara semena (de Saussure 1996: 335). Dalam hal ini Bourdieu sepakat dengan de Saussure, meski ia melangkah lebih jauh dan menghubungkan penetapan batas-batas bahasa itu dengan proses penyatuan dan penyeragaman secara politik (Bourdieu 1995a: 44-5). Dengan demikian, kuasa simbolik bekerja dengan menciptakan diskontinuitas dari kontinuitas (Bourdieu dalam Webb dkk. 2002: 83).
Proses penyatuan bahasa ini berujung pada pelembagaan bahasa resmi yang berkait erat dengan penyatuan politik dan terbentuknya negara. Secara sambil lalu, di sini perlu disebut adanya kesejajaran dengan analisis Anderson mengenai hubungan bahasa, nasionalisme, dan kelahiran negara-bangsa seperti disinggung di bab I (bdk. Collins 1993: 120). Penyatuan politik dan pembentukan negara berjalan beriringan dengan penyatuan berbagai “pasar”, termasuk “pasar linguistik”. Dengan penyatuan pasar bahasa, bahasa resmi kemudian menjadi standar yang berfungsi sebagai tolok ukur bagi semua praktik bahasa dalam berbagai situasi resmi dalam teritorial negara bersangkutan. Bahasa resmi ini dilembagakan, direproduksi, dan dilegitimasi melalui sekolah, kamus, buku-buku tatabahasa, buku-buku sastra, media, dan berbagai lembaga (Bourdieu 1995a: 45)—misalnya Pusat Bahasa dengan KBBI (Kamus Besar Bahasa Indonesia) untuk kasus Indonesia.
Produksi dan reproduksi bahasa resmi ini juga dikukuhkan oleh hubungan timbal balik antara penyatuan ranah pendidikan dan penyatuan pasar tenaga kerja. Di satu sisi, penyatuan ranah pendidikan memungkinkan sekolah memberikan kualifikasi dan ijazah yang diakui secara nasional termasuk dalam lapangan pekerjaan. Di sisi lain, penyatuan pasar tenaga kerja, terutama pembentukan birokrasi negara dan pegawai negeri, mensyaratkan orang yang hendak menduduki posisi tertentu dalam lapangan kerja harus memiliki kualifikasi
119pendidikan tertentu, yang pada gilirannya mensyaratkan penguasan bahasa resmi (Bourdieu 1995a: 49).
Mengenai hubungan bahasa, ranah pendidikan, dan lapangan pekerjaan, harus juga ditambahkan efek globalisasi. Penyatuan ranah pendidikan dan lapangan pekerjaan hingga tingkat tertentu tidak lagi terbatas pada skala nasional. Efeknya di wilayah bahasa adalah masuknya bahasa asing ke dalam ranah pendidikan dan pasar pekerjaan. Standardisasi penguasaan bahasa Inggris melalui TOEFL (Test of English as a Foreign Language), IELTS (International English Language Testing System), atau TOEIC (Test of English for International Communication) yang keabsahannya diakui secara internasional dan menjadi persyaratan dalam banyak lembaga pendidikan dan posisi pekerjaan bisa disebut sebagai salah satu gejala.
Penggunaan paksaan dari luar berupa aturan atau hukum formal tidak cukup untuk menjelaskan penggunaan dan pengakuan terhadap bahasa resmi yang merata. Dominasi bahasa resmi harus dijelaskan sebagai sebuah dominasi simbolik yang bekerja melalui habitus (Bourdieu 1995a: 50). Dalam mekanisme yang rumit inilah tertanam landasan bagi dominasi simbolik yang mengabsahkan reproduksi sosial. Dengan sangat disederhanakan, jalinan antara bahasa, pendidikan, dan dominasi simbolik dapat digambarkan sebagai berikut. Pemerolehan bahasa resmi mengandaikan kondisi sosial tertentu—umumnya dimiliki oleh kelas atas dan menengah. Dengan demikian bahasa resmi hanya akan dikuasai oleh agen-agen tertentu—setidaknya tingkat penguasaan mereka akan berbeda sesuai kondisi pemerolehannya. Pada gilirannya penguasaan bahasa resmi itu hingga tingkat tertentu akan menentukan kesuksesan di sekolah. Selanjutnya, kesuksesan di sekolah hingga derajat tertentu menentukan posisi seseorang dalam lapangan pekerjaan. Walhasil, melalui salah-pengenalan habitus, reproduksi melalui jalur berbelit dan rumit ini dikenali sebagai sesuatu yang wajar, bahkan oleh mereka yang tidak diuntungkan oleh mekanisme ini. Tepat di sinilah berakar legitimasi struktur masyarakat modern, yang efektif secara simbolik namun, seperti disinggung di bab terdahulu, bekerja secara statistik dan
120dengan demikian menyimpan kemungkinan kegagalan reproduksi (Bourdieu 2002: 106).
Dalam arti inilah bahasa, seperti bentuk-bentuk simbolik yang lain, menyatukan sekaligus memisahkan, menyamakan serentak membedakan. Kesamaan bahasa hanya menjamin komunikasi minimum yang memungkinkan terjadinya dominasi simbolik. Paradoks komunikasi terlihat dalam kenyataan bahwa meski mengandaikan medium yang sama, penggunaan medium itu selalu melibatkan perbedaan yang berakar dari ketidak-samaan habitus dan kondisi pembentuknya (Bourdieu 1995a: 39, 45).
3. Bahasa dan Efek Performatif Bahasa adalah sarana manusia untuk memahami dan mengklasifikasi realitas. Karenanya, melalui tindak penamaan, terutama yang diakui secara luas, seorang agen bisa menstrukturkan persepsi terhadap realitas dengan cara tertentu, dan dengan demikian mempertahankan atau mengubah realitas itu sendiri. Semua agen sosial, sejauh dimungkinkan oleh keadaannya, selalu berusaha menggapai kuasa menciptakan realitas melalui kata-kata ini. Dalam kehidupan sehari-hari kita menjumpai gosip, hinaan, ejekan, kritik, bantahan, dan pujian. Kita juga menjumpai peresmian gedung, deklarasi partai, pembukaan sidang, pelantikan pejabat, keputusan presiden, diagnosa dokter, publikasi ilmiah, akad pernikahan, pejanjian jual-beli, hingga vonis hakim. Semua diskursus ini, hingga tingkat tertentu dan dengan efek yang berbeda, merupakan tindakan performatif, yaitu upaya menciptakan kenyataan melalui kata-kata (Bourdieu 1995a: 105). Efek yang dihasilkan sebuah diskursus, sekali lagi, tidak bisa dicari akarnya dalam diskursus itu sendiri. Kekuatan efeknya bergantung pada seberapa banyak modal simbolik yang terkonsentrasi di dalamnya, yaitu seberapa jauh ia dikenali sebagai absah (Bourdieu 1995a: 106).
Di satu ujung ekstrem terdapat tindak tutur institusional yang dapat menghasilkan efek performatif paling nyata dan kuat, terutama tindak tutur legal, karena di dalamnya terkandung seluruh modal simbolik yang dimiliki institusi bersangkutan. Konsentrasi modal simbolik pada institusi tertentu berkaitan erat
121dengan penyatuan berbagai ranah dan pembentukan negara. Seorang hakim yang membacakan vonis tidak berbicara atas namanya sendiri, melainkan atas nama institusi hukum. Dan dengan demikian modal simbolik yang terkandung dalam tindak tuturnya ditopang oleh institusi hukum itu sendiri dan negara. Tindak tutur institusional hanya merupakan salah satu model, meski memang model yang paling jelas dan mudah dipahami karena aturan-aturannya cenderung eksplisit. Dalam hal ini, keabsahan tindak tutur institusional ditentukan oleh tiga hal. Pertama, diucapkan oleh orang yang mendapat mandat absah untuk mengucapkannya. Kedua, diucapkan dalam situasi yang absah, yakni, untuk khalayak yang absah. Dan ketiga, diucapkan dengan cara dan dalam bentuk yang absah (Bourdieu 1995a: 113). Meneruskan contoh di atas, sebuah vonis hanya memiliki efek performatif jika diucapkan oleh seorang hakim, dalam ruang pengadilan, di depan terdakwa tertentu, dan dengan cara dan bentuk yang absah, misalnya, menggunakan bahasa Indonesia baku dengan jargon hukum tertentu dan mengacu pada pasal tertentu dalam KUHP.
Aturan-aturan formal ini, walaupun penting dan terlihat paling jelas hanya merupakan satu aspek dari seluruh kondisi yang memberi kekuatan pada sebuah tindak tutur. Tak boleh dilupakan bahwa di balik aturan-aturan seremonial dan liturgis itu hadir seluruh struktur ruang sosial melalui habitus dan turut memberi kekuatan simbolik pada diskursus yang diucapkan. Membatasi analisis hanya pada unsur-unsur formal sebuah seremoni dan mengabaikan struktur sosial yang mengabsahkannya akan menyesatkan (Bourdieu 1995a: 113).
Di ujung ekstrem yang lain terdapat ucapan-ucapan yang memiliki kuasa simbolik nol atau bahkan negatif. Misalnya, sebuah pernyataan yang tidak disertai modal simbolik alih-alih membawa efek performatif yang diharapkan, bisa dicap sebagai “fitnah” dan berefek negatif pada penuturnya sendiri. Begitu pula, sebuah ceramah tanpa modal simbolik bisa dikenali sebagai “hasutan”. Ucapan-ucapan yang melanggar aturan, baik sosial maupun linguistik, bisa dianggap sebagai “tak tahu aturan”, atau pada tingkat yang sangat parah akan dianggap sama sekali “tidak dimengerti” atau diacuhkan sebagai “omongan orang gila”. “Hanya seorang
122serdadu yang putus asa (atau seorang linguis ‘murni’) yang dapat membayangkan bahwa dirinya bisa memberi perintah pada kaptennya” (Bourdieu 1995a: 75).
Di antara dua kutub ekstrem, tindak tutur institusional yang memiliki efek penuh dan tindak tutur yang berefek nol atau negatif, ada bermacam tindak tutur dengan derajat efek yang beragam sesuai jumlah modal simbolik yang terkandung di dalamnya. Beragam tindak tutur ini aturannya tak terdefinisikan secara eksplisit dan tegas layaknya tindak tutur institusional, namun tak kurang terstrukturnya. Berbagai aturan implisit mengenai siapa berhak bicara apa kepada siapa, di mana, dan kapan, meski tak setegas dalam seremoni resmi tetap dikenali dan diakui dalam berbagai situasi interaksi. Karena itu setiap interaksi linguistik sebenarnya memiliki struktur yang homologis dengan struktur ruang sosial. Dengan kata lain, seluruh struktur sosial hadir dalam setiap interaksi, betapapun intim dan personalnya. Di sini Bourdieu mengajukan kritik pada pendekatan interaksionisme simbolik dan etnometodologi karena cenderung menganggap interaksi sebagai dunia tertutup yang hanya distrukturkan oleh aksi dan reaksi para peserta interaksi dan mengabaikan pengaruh struktur ruang sosial terhadap struktur interaksi (Bourdieu 1995: 81; 1995a: 64-5; Bourdieu dalam Wacquant 1989: 47).
Posisi seorang agen dalam struktur ruang sosial akan menentukan pula posisinya dalam sebuah interaksi. Artinya, struktur interaksi dipengaruhi oleh jumlah modal budaya, modal simbolik, dan terutama modal bahasa yang dimiliki masing-masing peserta interaksi itu. Struktur sosial hadir dalam interaksi melalui habitus. Ini bisa dipahami karena seorang agen menghasilkan diskursus atau bereaksi terhadap diskursus yang dihasilkan agen lain melalui habitus. Sementara habitus dibentuk berdasarkan posisi agen dalam struktur sosial (Bourdieu 1995a: 64-5). Ketika jarak sosial antar-peserta interaksi cukup jauh, agen yang posisinya dalam struktur sosial lebih rendah akan merasa diskursusnya kurang bernilai dibanding diskursus lawan bicaranya. Ia akan mengalaminya sebagai rasa malu, tegang, keharusan untuk berhati-hati agar tidak salah bicara, terintimidasi, bahkan mungkin diam sama sekali. Semata kehadiran orang yang lebih tinggi dalam
123struktur sosial bisa mengintimidasi, meski orang itu sendiri tak punya niat mengintimidasi (Bourdieu 1995a: 51).
Memang benar bahwa dalam batas-batas tertentu struktur interaksi bisa dimanipulasi dengan memanfaatkan sarana meta-diskursus, yaitu penggunaan gaya bahasa untuk menghasilkan efek tertentu, seperti penghalusan, eufemisme, sikap merendahkan diri, ironi, pasemon, dsb. Tapi tentu saja kemampuan memanfaatkan perangkat meta-diskursus ini sangat bergantung pada modal budaya dan modal bahasa yang dimiliki seseorang (Bourdieu 1995a: 71).
Juga benar bahwa penyatuan pasar linguistik tidak pernah sempurna, total, dan menyeluruh. Selalu tersisa ruang bagi individu yang terdominasi, seperti dalam percakapan antar-teman atau antar-anggota keluarga, di mana aturan pembentukan harga yang berlaku dalam situasi resmi ditangguhkan. Dalam situasi macam ini seorang agen bisa menghasilkan tuturan, bahkan yang “tidak absah sekalipun”, dengan santai dan “lepas” karena tuturannya itu akan dinilai menggunakan skema habitus yang juga menghasilkannya. Namun hal ini tidak menghapuskan kenyataan bahwa mereka terdominasi. Skema evaluasi bahasa yang resmi hanya ditangguhkan belaka dan tidak lenyap. Sekali mereka beralih dari wilayah privat ke wilayah publik yang resmi, skema itu kembali berlaku. Dominasi tepat berada dalam kenyataan bahwa mereka secara potensial selalu berada di bawah “yurisdiksi” aturan resmi (Bourdieu 1995a: 71). Lagi pula jangan dilupakan bahwa wilayah privat pun memiliki strukturnya sendiri berdasarkan, misalnya, usia dan gender.
D. Menimbang Beberapa Kemungkinan: Sebuah Refleksi Setelah membicarakan pandangan Bourdieu mengenai bahasa, kuasa simbolik, dan hubungan keduanya, bisa jadi kita mendapatkan “kesimpulan yang muram” (Bourdieu 2002: 76). Jika seluruh praktik dan kebudayaan, termasuk bahasa, berada di bawah cengkeraman kuasa simbolik, pilihan apa lagi yang tersisa bagi subjek? Jika pengenalan adalah salah-pengenalan bagaimana dengan rasionalitas dan kebenaran? Jika kuasa simbolik mengakar dalam-dalam pada diri individu dalam bentuk habitus, masihkah tersisa ruang bagi resistensi dan
124perubahan? Lalu apa yang mesti dilakukan? Pertanyaan-pertanyaan inilah yang kerap diajukan para kritikus terhadap Bourdieu. Sebelum menutup diskusi dan menarik kesimpulan, berbagai pertanyaan ini akan coba dijawab.
1. Bahasa dan Rasionalitas Analisis Bourdieu mengenai bahasa, dalam salah satu kritik yang diajukan Thompson (1984: 69-71), dianggap terlalu menekankan aspek gaya dengan mengabaikan isi sebuah diskursus. Ia juga memandang bahwa kekuatan sebuah tindak tutur dinilai semata dari jumlah modal simbolik yang terkonsentrasi di dalamnya dengan mengabaikan kekuatan argumentasi yang terkandung di dalamnya. Dengan pandangan demikian, dalam penilaian Thompson, Bourdieu melupakan dua hal: sifat bahasa sebagai sarana komunikasi yang memiliki makna dan bahwa bahasa juga memiliki kekuatan rasional yang tidak bisa direduksi sepenuhnya pada kuasa penuturnya atau institusi yang menopangnya.
Mengenai hal ini ada beberapa hal yang bisa dikatakan. Pertama, Bourdieu memang sedikit bicara tentang makna dalam bahasa, tetapi ia tidak mengabaikannya. Ia tak hendak menolak berbagai analisis mengenai makna bahasa. Analisisnya “tidak hendak menantang atau menggantikan analisis yang sepenuhnya linguistik terhadap kode”, tapi sekadar “memungkinkan kita untuk memahami kesalahan dan kegagalan yang dikandung linguistik” (Bourdieu 1995a: 38). Analisis yang sepenuhnya linguistik hanya mampu mendefinisikan makna secara sangat parsial. Makna sebuah kata atau ucapan, baginya, tidak bisa ditentukan secara abstrak dan a priori hanya berdasar struktur formalnya. Makna ditentukan oleh hubungan antara makna inti yang tak berubah dan logika spesifik pasar di mana ia diucapkan, dan dengan maknanya seberagam pasar itu sendiri (Bourdieu 1995a: 38-9; Bourdieu dalam Wacquant 1989: 46). Pandangan macam ini tentu tidak baru. Mengenai hal ini, penilaian Jenkins (1992: 156) bisa diterima.
Meski Bourdieu membuat analisis terperinci mengenai bahasa Heidegger dalam Sein und Zeit untuk mengungkap makna dan hubungannya dengan ranah filsafat Jerman dan ranah politik ketika Nazi berkuasa (mis. dalam The Political Ontology of Martin Heidegger dan dalam Bourdieu 1995a: 140-59) dan menyebut
125kemunculan diskursus baru yang berusaha menjustifikasi neoliberalisme (Bourdieu & Wacquant 2001; 1999), ia tidak merumuskan sebuah teori makna atau metode analisis wacana. Mengenai hal ini, penilaian Hanks (1993) bahwa teori praktik Bourdieu perlu dilengkapi sebuah teori tentang makna, dan penilaian Fairclough (2003) bahwa Bourdieu memerlukan sebuah metode analisis wacana untuk sepenuhnya memahami efek sebuah diskursus, bisa disepakati. Namun demikian, meski Bourdieu sendiri tidak merumuskan teori makna dan metode analisis wacana yang detail, pemikirannya mengenai hubungan bahasa dan kuasa simbolik merupakan faktor yang tidak boleh diabaikan. Sebuah teori makna atau metode analisis wacana apapun yang tidak memperhatikan aspek kuasa simbolik dalam bahasa akan kembali terjebak dalam analisis murni linguistik yang dikritik Bourdieu.
Kedua, kritik Bourdieu terhadap linguistik struktural, tatabahasa generatif, dan teori tindak tutur, seperti gaya kritiknya pada pemikiran-pemikiran lain, memang cenderung dilebih-lebihkan. Dalam hal ini penilaian Kelompok Jum’at Pagi (2005: 281), Thompson (1984: 70), Jenkins (1992: 166-7), dan Brubaker (1993: 227-8) hingga derajat tertentu bisa diterima, meski tidak membatalkan pandangan yang dikemukakannya. Gaya bicara dan menulis Bourdieu yang dilebih-lebihkan memang diakuinya sebagai disengaja. Ini, menurutnya, diperlukan untuk “membangunkan orang dari keterlelapan doxa dengan ‘membengkokkan tongkat ke arah yang berlawanan’” (Bourdieu 2002: 173).
Ketiga, yang lebih penting, pandangan Bourdieu mengenai rasionalitas berbeda dengan pandangan Thompson yang mengambil inspirasi dari Habermas (Thompson 1984: 71). Hal ini mengantarkan kita pada diskusi selanjutnya perihal pandangan Bourdieu mengenai hubungan rasionalitas dan sejarah.
2. Rasio Historis dan Universalitas Bourdieu meyakini bahwa “segala hal bersifat historis” (Bourdieu 2002: 115), termasuk juga rasio. Menurutnya, rasio tidak jatuh begitu saja dari langit. Ada kondisi sosial-ekonomi tertentu yang harus dipenuhi secara historis agar rasio bisa muncul dan berkembang. Bentuk rasio itu sendiri bisa bermacam-macam,
126bergantung pada kondisi pembentuknya. Berbagai bentuk rasio inilah yang mewujud sebagai rasio praktis dalam habitus yang menghasilkan praktik dan representasi dalam ranah yang berbeda-beda. Rasio teoretis, yang dikenal sebagai “Rasio”, hanyalah salah satu dari bermacam bentuk rasio. Kecenderungan rasio teoretis untuk berjarak dengan kenyataan, mengobjektifikasi, mengkalkulasi, melakukan abstraksi, dsb.—singkatnya kecenderungan teoretis—dibentuk oleh kondisi sosial-ekonomi tertentu yang memungkinkannya berjarak dari tuntutan kehidupan praktis. Rasio teoretis dibentuk oleh skhole, yaitu waktu luang yang memungkinkan orang “bermain-main dengan serius” menjawab “pertanyaan-pertanyaan yang diabaikan oleh orang-orang ‘serius’ yang sibuk dan disibukkan oleh urusan praktis sehari-hari” (Bourdieu 2002: 13, 14). Perlahan-lahan kondisi terbentuknya rasio teoretis ini dilupakan secara kolektif melalui rangkaian proses historis yang panjang dan rumit berupa pelembagaan pendidikan dan pembentukan ranah yang mendukung pengembangan disposisi teoretis—hal yang sudah terlihat saat munculnya ranah filsafat di Yunani Kuno. Dalam kelupaan terhadap kondisi pembentuk rasio teoretis inilah tertanam akar sesat pikir skolastik yang menemukan bentuk paling tuanya dalam filsafat dan terus diwarisi kaum intelektual dan ilmuwan sosial hingga kini (Bourdieu 2002: 17-24).
Dengan melupakan historisitas rasio, para filsuf dan ilmuwan cenderung menguniversalkan rasio teoretis, yakni disposisi dan cara pandang mereka sendiri, dan memproyeksikannya sebagai standar bagi praktik yang dilakukan agen-agen lain tanpa memperhatikan kondisi sosial-ekonomi yang membentuk habitus mereka (Bourdieu 2002: 74). Wujud sesat pikir skolastik terutama dapat dilihat dalam tiga wilayah: “pengetahuan (atau ilmu), etika (atau hukum dan politik), dan estetik” (Bourdieu 2002: 50). Pada wilayah ilmu pengetahuan hal ini paling jelas terlihat dalam ilmu ekonomi yang menjadikan kemampuan kalkulasi dan maksimalisasi profit sebagai standar rasionalitas agen (Bourdieu 2002: 60, 70). Hal yang sama, seperti sudah didiskusikan, juga nampak dalam linguistik yang memandang bahasa semata sebagai kode yang hendak dipahami dan ditafsirkan. Di wilayah etika dan politik kecenderungan serupa terlihat, misalnya, dalam etika eksistensialis Sartre yang menekankan kebebasan manusia tanpa sedikitpun
127mengajukan pertanyaan mengenai kondisi yang memungkinkan kebebasan itu sendiri (Bourdieu 2002: 155), teori keadilan John Rawls (Bourdieu 2002: 78-9), dan etika diskursus Habermas yang cenderung mengabaikan kondisi sosial-ekonomi yang harus dipenuhi untuk mewujudkannya (Bourdieu 2002: 65-7). Sedang di wilayah estetika, sesat pikir skolastik menemukan bentuk paling jelas dalam rumusan Kant mengenai pengalaman estetis sebagai “kenikmatan murni yang harus bisa dirasakan oleh semua orang” (Bourdieu 2002: 73).
Rasio teoretis, yang keberadaannya dimungkinkan oleh kondisi tertentu yang menguntungkan namun tidak disadari, dapat berfungsi sebagai modal budaya dan juga sebagai modal simbolik sejauh ia diabsahkan, terutama melalui mekanisme pendidikan. Dengan demikian, dalam dirinya “Rasio” mengandung potensi penyalahgunaan kekuasaan sekaligus potensi pembebasan (Bourdieu 2002: 78). Tepat karena alasan inilah maka perlu dilakukan analisis historis-sosiologis refleksif yang, seperti sudah dibicarakan sebelumnya, tidak hanya diarahkan pada dunia sosial tapi juga pada sang ilmuwan sendiri beserta ranah ilmiah di mana ia berada.
Melakukan historisisasi untuk menghindar dari universalisme abstrak dan sesat pikir skolastik tidak berarti membiarkan diri terperosok ke dalam relativisme historis dan membuang cita-cita pengetahuan ilmiah. Menurut Bourdieu, “historisisme harus didorong hingga batasnya ... untuk melihat apa yang benar-benar bisa diselamatkan” (Bourdieu 1994: 31). Justru dengan mengetahui sejarah, kondisi yang membentuk, dan batas-batas yang dipaksakan oleh dunia sosial, rasio bisa menemukan celah untuk meningkatkan kebebasannya relatif terhadap batas-batas itu. Tentu tak bisa disangkal bahwa dengan demikian analisis sosio-historis memberi pendasaran keilmiahan bagi dirinya sendiri secara sirkular (Bourdieu 2002: 117). Namun Bourdieu menolak pendasaran a priori. Yang harus dilakukan adalah “mengubah persoalan-persoalan metafisika ke dalam persoalan-persoalan yang dapat ditangani secara ilmiah, dan karenanya juga secara politis” (Bourdieu dalam Webb dkk. 2002: 66). Posisi Bourdieu dalam hal ini dekat dengan pernyataan Foucault dalam artikelnya, “What is Enlightenment?” (Webb dkk. 2002: 54).
128Dengan menolak pencarian landasan ontologis sebagai sebuah ilusi, yang tersisa adalah “kerja kolektif refleksivitas kritis yang memungkinkan rasio ilmiah lebih menguasa dirinya ... dan makin mendekati kebebasan penuh dari berbagai batasan dan kontingensi”. Tentu hal ini tak akan pernah tercapai sepenuhnya. Ia hanya berperan sebagai “semacam focus imaginarius—titik bayangan, yang hendak digapai keyakinan rasionalis dan menjadi ukuran baginya” (Bourdieu 2002: 121-2).
3. Universalisasi Akses terhadap Universalitas Dengan terbukanya celah bagi rasio untuk meloloskan diri dari determinasi dunia sosial dan salah-pengenalan, betapapun kecilnya terbuka juga celah bagi perubahan dan resistensi. Ada beberapa hal yang bisa dilakukan untuk memicu terjadinya perubahan. Pertama, dalam diferensiasi dunia sosial ke dalam ranah-ranah semi-otonom terkandung kontradiksi yang dapat mengancam posisi kelas dominan. Dengan diferensiasi, kekuasaan yang semula memusat pada sedikit agen menjadi relatif tersebar ke dalam berbagai ranah yang cenderung saling bersaing dalam meta-ranah kekuasaan. Dengan demikian selalu ada peluang bagi kelas yang didominasi untuk mengambil keuntungan dari pertarungan pihak-pihak yang berkuasa dalam ranah-ranah yang berbeda. Namun peluang ini tak boleh dilebih-lebihkan karena pihak yang dominan dalam semua ranah disatukan oleh solidaritas objektif berdasarkan homologi posisi mereka dalam struktur ranah (Bourdieu 2002: 102-3). Ketika dua gajah bertarung, alih-alih bisa menangguk untung, pelanduk justru kerap mati di tengah-tengah.
Kedua, ada ranah-ranah tertentu yang memperoleh keabsahannya dengan mengajukan klaim terhadap universalitas dan dengan demikian membantu menguniversalkan pengakuan resmi terhadap universalitas itu. Misalnya, ranah hukum memperoleh keabsahannya dengan mengajukan klaim sebagai adil, imparsial, dan tidak pandang bulu. Pemerintah mendapat keabsahannya dengan mengklaim sebagai perwakilan seluruh warganya dan akan melayani kepentingan mereka secara merata. Begitu pula ranah ilmiah, pendidikan, dsb. Ranah-ranah ini mendapatkan kuasa simboliknya dengan bayaran kepatuhan (paling tidak dalam
129penampakannya) terhadap prinsip universalitas. Tentu tak bisa dimungkiri bahwa pelanggaran terhadap prinsip-prinsip universal ini juga universal sifatnya. Namun sekali prinsip universalitas diklaim dan diakui secara publik ia berfungsi sebagai standar dan sewaktu-waktu bisa digunakan sebagai senjata dalam perjuangan simbolik. Selain itu, sejalan dengan logika persaingan dalam masing-masing ranah, semua pihak termasuk kelas yang dominan “terpaksa” mematuhi prinsip universal itu, entah dengan tulus atau secara hipokrit, agar tak kehilangan modal simboliknya (Bourdieu 2002: 122-7). Namun juga tak boleh dilupakan bahwa otonomi ranah-ranah ini bukan sesuatu yang tak bisa berubah. Karena itu, perlu dilakukan upaya terus-menerus untuk melindungi otonomi relatifnya, terutama dari kekuatan neoliberalisme yang belakangan ini menerobos ke berbagai ranah dan memaksakan logikanya (Bourdieu 1998: 94-105; Bourdieu & Wacquant 1999, 2001).
Pandangan macam ini tentu bisa dianggap mengecewakan karena membuat nilai-nilai moral kehilangan landasan universalnya. Tapi jika kita tidak ingin terperosok ke dalam utopianisme yang tidak bertanggungjawab dan cenderung menyesatkan, tak ada jalan lain kecuali kembali ke pandangan yang “realistis” mengenai dunia sosial di mana nilai-nilai universal dihasilkan (Bourdieu 2002: 127). Lagi pula komitmen terhadap universalisme abstrak tak banyak memperbaiki keadaan, jika bukannya malah memperburuknya karena bisa jadi mengabsahkan ketimpangan.
Ketiga, universalisme abstrak yang melulu formal tidak pernah cukup untuk mengubah keadaan. Alih-alih membongkar dominasi, universalisme formal malah menutupi dan mengabsahkannya dengan memberi penampakan tak berpihak dan universal bagi sebuah ketimpangan (Bourdieu 2002: 70). Misalnya, diklaim secara formal bahwa siapapun berhak mengikuti pendidikan di sekolah dan akan dievaluasi secara adil dan merata. Dalam kenyataannya tidak semua orang bisa sekolah. Ada kondisi tertentu yang harus dipenuhi, dan ada modal tertentu yang harus diinvestasikan, tak hanya modal ekonomi, tapi juga modal budaya, modal bahasa, dan modal simbolik. Begitu pula, evaluasi dalam sekolah pada kenyataannya tidak setara. Namun ketimpangan yang semena ini ditutupi
130oleh klaim sekolah terhadap universalitas. Dan dengan demikian reproduksi sosial disalah-kenali sebagai absah karena merupakan hasil dari kompetisi yang fair. Yang dibutuhkan, bukanlah klaim formal terhadap universalitas, melainkan “universalisasi kondisi-kondisi yang memungkinkan akses terhadap universalitas” (Bourdieu dalam Webb dkk. 2002: 128).
Upaya untuk menguniversalkan kondisi-kondisi yang memungkinkan akses terhadap universalitas ini sudah tentu bukanlah pekerjaan yang mudah. Bukan hanya karena kelembaman struktur sosial, tetapi lebih-lebih karena struktur itu mengakar kokoh dalam habitus manusia. Untuk itu, upaya lain yang sifatnya lebih simbolik juga perlu dilakukan.
Keempat, menggunakan ilmu-ilmu sosial untuk mengungkap struktur dunia sosial dan mekanisme dominasi simbolik yang terkandung di dalamnya serta menyebarkan kesadaran kritis ini pada publik seluas mungkin. Membuat orang menyadari berbagai mekanisme yang membuat hidupnya menderita memang tidak serta merta mengubah keadaan menjadi lebih baik. Namun tiap pengungkapan memiliki setidaknya dua efek yang tak bisa diabaikan: pertama, “memungkinkan mereka yang menderita mengetahui bahwa penderitaan mereka bisa dihubungkan dengan sebab-sebab sosial dan dengan demikian mereka merasa terbebas dari rasa bersalah”; dan kedua, membuka kedok asal-usul “ketidak-bahagiaan dalam semua bentuknya, termasuk yang paling dalam dan paling rahasia” dan membuatnya diketahui publik (Bourdieu dalam Webb dkk. 2002: 56). Dalam sebuah wawancara, Bourdieu mengungkapkan harapannya tentang peran kaum intelektual
“Saya mendambakan agar para penulis, seniman, filsuf, dan ilmuwan mampu membuat suara mereka terdengar secara langsung di semua wilayah publik di mana mereka berkompeten. Saya rasa semua orang akan mendapat banyak keuntungan jika logika kehidupan intelektual, yaitu logika argumen dan bantahan, diperluas ke dalam kehidupan publik. Sementara ini, yang sering terjadi logika kehidupan politik, yaitu logika celaan dan fitnah, ‘sloganisasi’ dan penyalahan pikiran lawan, yang merasuk ke dalam kehidupan intelektual (Bourdieu 1998: 9, cetak miring ditambahkan).
BAB V
PENUTUP
A. Kesimpulan Sebagai pamungkas, setelah melalui diskusi yang cukup panjang, setidaknya ada enam hal yang bisa digarisbawahi sebagai kesimpulan.
Pertama, alih-alih sebuah medium transparan yang menggambarkan realitas secara netral, bahasa berkait sangat erat dengan kuasa. Hubungan dua hal ini, setidaknya secara mitis, sudah dikenali sejak manusia mengenal bahasa. Seiring spekulasi filosofis, terutama pada Plato dan Aristoteles, hubungan ini cenderung dilupakan dan bahasa lebih dipahami sebagai sarana memperoleh pengetahuan. Bahasa dan kuasa perlahan-lahan kembali dihubungkan, setidaknya, melalui tiga alur: (1) bahasa sebagai tindakan yang mulai dikaji oleh Reid, dilanjutkan oleh Reinach, dan mendapat bentuk mutakhirnya di tangan Austin; (2) perhatian terhadap bahasa dalam konteks sosial yang muncul dari persinggungan linguistik dan ilmu-ilmu sosial, terutama antropologi dan sosiologi; (3) perdebatan mengenai hubungan bahasa dan rasionalitas yang mendapat sumber inspirasinya dari de Saussure, Sapir-Whorf, Nietzsche, dan Wittgenstein.
Kedua, Bourdieu masuk ke dalam perdebatan dengan membawa pemikiran yang sangat eklektik. Secara umum pemikirannya ditandai oleh reaksi terhadap eksistensialisme (Sartre) di satu sisi, dan strukturalisme (Lévi-Strauss) di sisi lain. Bourdieu juga mendapat pengaruh dari epistemologi historis (Bachelard), fenomenologi (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty), serta para pemikir sosiologi (Marx, Durkheim, Weber). Dengan aneka inspirasi itu, Bourdieu mengembangkan strukturalisme genetik yang hendak mengatasi dikotomi antara subjektivisme dan objektivisme beserta berbagai turunannya. Ia mengenalkan tiga konsep kunci: (1) habitus: disposisi-disposisi yang berfungsi sebagai skema praktik dan representasi yang menubuh dalam diri agen dengan menginternalisasi struktur dunia sosial di mana ia hidup; (2) ranah: wilayah semi-otonom dari dunia sosial yang berupa jaringan posisi-posisi objektif yang ditentukan berdasarkan distribusi modal; (3) modal: sumberdaya, material maupun simbolik, yang dihargai dan diperebutkan
132dalam sebuah ranah. Agen menghasilkan praktik dan representasi yang distrukturkan habitusnya dalam ranah tertentu untuk mengakumulasi modal.
Ketiga, pandangan Bourdieu mengenai bahasa merupakan kritik terhadap kecenderungan abstraksi dalam linguistik struktural dan tatabahasa generatif. Dua aliran pemikiran ini dikritik sebagai terjebak dalam ilusi komunisme linguistik dengan memandang bahwa kemampuan bahasa terdistribusi secara sama pada semua penutur dalam sebuah masyarakat penutur. Dengan demikian keduanya mengabaikan proses penyatuan bahasa sebagai hasil pertarungan sosial-politik dan kenyataan bahwa kemampuan berbahasa tidak pernah terdistribusi secara merata. Bourdieu juga meradikalkan teori tindak tutur. Ia memandang bahwa seluruh ucapan, hingga tingkat tertentu dan dengan efek yang berbeda, merupakan tindak performatif. Selain kritik terhadap formalisme linguistik dan teori tindak tutur, Bourdieu menganalisis bahasa dengan teori praktiknya. Praktik berbahasa dihasilkan oleh habitus bahasa dalam sebuah “pasar bahasa” yang distrukturkan oleh “aturan pembentukan harga” untuk mendapatkan keuntungan simbolik dan/atau material. Sebuah ucapan, isi dan bentuknya, merupakan kompromi antara maksud ekspresif agen dan sensor yang inheren dalam sebuah “pasar bahasa”.
Keempat, konsep kuasa simbolik Bourdieu merupakan sintesis dari tiga cara pandang: (1) neo-kantian yang memandang bentuk-bentuk simbolik sebagai sarana mengetahui dan menstrukturkan realitas dengan menekankan sifat aktif pengenalan; (2) strukturalisme yang menganggap bentuk-bentuk simbolik juga menstrukturkan realitas namun lebih menekankan sifat pasifnya; (3) Marx dan Weber yang berpandangan bahwa selain menstrukturkan realitas, bentuk-bentuk simbolik merupakan sarana dominasi. Bourdieu merumuskan kuasa simbolik sebagai kuasa untuk menciptakan realitas dengan menstrukturkannya secara semena, namun sifat semenanya disalah-kenali hingga diakui sebagai absah. Karena mendapat kekuatan dari salah-pengenalan yang terjadi melalui habitus kuasa simbolik tidak memerlukan pengawasan dari luar untuk efektivitasnya.
Kelima, hubungan bahasa dan kuasa simbolik dapat dilihat pada tiga hal: (1) bahasa adalah bentuk simbolik yang khas. Ia hadir di semua ranah dan hingga tingkat tertentu mendefinisikan dan membentuknya. Karena merembesi seluruh
133dunia sosial dan memiliki kemampuan menstrukturkan realitas, bahasa merupakan sarana utama bagi kuasa simbolik. Namun demikian, selalu ada kemungkinan menstrukturkan realitas secara berbeda melalui pertarungan simbolik karena realitas tidak terstruktur sepenuhnya, kesemenaan bentuk simbolik termasuk bahasa, dan banyaknya sudut pandang terhadap realitas. Pertarungan simbolik terjadi ketika aturan dan struktur sebuah ranah dipertanyakan dalam diskursus eksplisit melalui heterodoxy dan ditandingi juga secara eksplisit melalui orthodoxy. Namun selalu ada banyak hal yang tetap tinggal implisit sebagai doxa. (2) meski bahasa tidak memiliki batas-batas alamiah, sejalan dengan penyatuan politik dan pembentukan negara, terjadi penyatuan “pasar bahasa” dan pelembagaan bahasa resmi yang menjadi standar dalam batas teritorial suatu negara. Dominasi bahasa resmi diperkokoh oleh penyatuan sistem pendidikan yang berhubungan timbal balik dengan penyatuan pasar tenaga kerja. (3) semua tindak tutur adalah tindak performatif yang berusaha menciptakan realitas dengan cara mempertahankan atau mengubah cara menstrukturkannya. Kekuatan efeknya berbeda-beda sesuai modal simbolik yang terkandung di dalamnya, dari tindak tutur institusional yang berefek penuh hingga tindak tutur yang berefek nol atau bahkan negatif.
Keenam, meski gambaran yang disuguhkan Bourdieu sekilas nampak gelap dan muram, namun ia memberi pemahaman mengenai mekanisme dominasi yang paling halus, yakni dominasi simbolik melalui bahasa, dan dengan demikian membuka sedikit ruang untuk berpikir kritis dan mencoba membuat perubahan.
B. Saran Bahasa dan kuasa simbolik yang didiskusikan dalam skripsi hanya merupakan satu aspek dalam pemikiran Bourdieu yang terentang dalam banyak hal dan tema. Diskusi inipun jauh dari tuntas. Artinya, masih ada ruang yang cukup luas yang bisa dijelajahi dalam pemikirannya. Pandangan Bourdieu mengenai filsafat ilmu sosial dan kebudayaan terutama sangat relevan untuk dibicarakan. Selain itu, tentu pandangannya mengenai negara, pendidikan, kelas sosial, gender juga menarik untuk didiskusikan.
Daftar Pustaka
Alston, William P., 1964, Philosophy of Language, (Englewood Cliff: Prentice Hall).
_______, 1967, “Language, Philosophy of”, dalam Paul Edwards (Ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol. 4, (New York: Macmillan Publishing).
Anderson, Benedict, 2002, Imagined Communities: Komunitas-komunitas Terbayang, terj. dari bahasa Inggris oleh Omi Intan Naomi, (Yogyakarta: Insist Press & Pustaka Pelajar), cet. 2.
Aunullah, Indi, 2005, Manthiq al-Lughah ‘inda J.L. Austin wa al-Sakkaki: Dirasah Muqaranah fi al-Lughah, wa al-Ma’na, wa al-Shidq (Logika Bahasa menurut J.L. Austin dan al-Sakkaki: Studi Komparatif mengenai Bahasa, Makna, dan Kebenaran), skripsi sarjana di Jur. Bahasa dan Sastra Arab, Fak. Adab UIN Sunan Kalijaga.
Austin, John Langshaw, 1961, Philosophical Papers, (Oxford: Oxford University Press).
_______, 1962, How to Do Things with Words, (Oxford: Oxford University Press).
_______, 1979, “Performative-Constative”, dalam Searle (Ed.), (1979).
Bachrach, Peter, & Baratz, Morton S., 1974, Power and Poverty: Theory and Practice, (London: Oxford University Press), cet. 5.
Bakker, Anton, & Zubair, Achmad Charris, 1999, Metode Penelitian Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius), cet. 7.
Barber, Michael, 2002, “Alfred Schutz”, dalam Edward N. Zalta (Ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, [http://plato.stanford.edu/entries/schutz/], revisi terakhir 29 Oktober 2002, diakses pada 30 Agustus 2005.
Bertens, Kees, 2001, Filsafat Barat Kontemporer: Prancis, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama), cet. 3, edisi revisi dan perluasan.
_______, 2002, Filsafat Barat Kontemporer: Inggris-Jerman, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama), cet. 4, edisi revisi dan perluasan.
Bloomfield, Leonard, 1995, Bahasa, terj. dari bahasa Inggris oleh I. Sutikno, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama).
Borgmann, Albert, 1974, The Philosophy of Language: Historical Foundations and Contemporary Issues, (The Hague: Martinus Nijhoff).
Bourdieu, Pierre, 1983, “The Philosophical Institution”, terj. dari bahasa Prancis oleh Kathleen McLaughlin, dalam Alan Montefiore (Ed.), Philosophy in France Today, (Cambridge: Cambridge University Press).
_______, 1986, “The Forms of Capital”, terj. dari bahasa Jerman oleh Richard Nice, dalam J.G. Richardson (Ed.), Handbook for Theory and Research for the Sociology of Education, (New York: Greenwood Press).
135_______, 1990, Homo Academicus, terj. dari bahasa Prancis oleh Peter Collier, (Stanford: Stanford University Press).
_______, 1992, The Logic of Practice, terj. dari bahasa Prancis oleh Richard Nice, (Stanford: Stanford University Press).
_______, 1993, “Concluding Remarks: For a Sociogenetic Understanding of Intellectual Works” terj. dari bahasa Prancis oleh Nicole Kaplan, Craig Calhoun, dan Leah Florence, dalam Calhoun dkk. (Ed.), (1933).
_______, 1993a, The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature, diedit oleh Randal Johnson, (Cambridge: Polity Press).
_______, 1994, In Other Words, terj. dari bahasa Prancis oleh Matthew Adamson, (Cambridge: Polity Press), ed. revisi.
_______, 1995, Outline of A Theory of Practice, terj. dari bahasa Prancis oleh Richard Nice, (Cambridge: Cambridge University Press).
_______, 1995a, Language and Symbolic Power, terj. dari bahasa Prancis oleh Gino Raymond & Matthew Adamson, (Cambridge: Polity Press), cet. 4.
_______, 1996, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, terj. dari bahasa Prancis oleh Richard Nice, (London: Routledge).
_______, 1998, Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market, terj. dari bahasa Prancis oleh Richard Nice, (New York: The New Press).
_______, 2002, Pascalian Meditations, terj. dari bahasa Prancis oleh Richard Nice, (Cambridge: Polity Press), cet. 1.
_______, 2002a, Jurnalisme di Televisi, terj. dari bahasa Prancis oleh Dadang Rusbiantoro, (Yogyakarta: Yayasan Kalamakara dan Akindo).
_______; Bolstanki, Luc; Castel, Raymond; Chamboredon, Jean-Claude, 1999, “The Social Definition of Photography” (seleksi dari Photography: A Middlebrow Art, 1993), dalam Jessica Evans & Stuart Hall (Ed.), Visual Art: The Reader, (London: Sage Publication & Open University).
_______; Darbel, Alain; Schnapper, Dominique, 1992, “The Love of Art” (seleksi dari The Love of Art: European Art Museum and their Public, 1991), dalam Francis Francina & Jonathan Harris (Ed.), Art in Modern Culture, (London: Phaidon Press & Open University).
_______ & Wacquant, Loïc, 1993, “From Ruling Class to Field of Power: An Interview with Pierre Bourdieu on La noblesse d’État”, dalam Theory, Culture & Society Vol. 10, hal. 19-44.
_______ & _______, 1999, “The Cunning of Imperialist Reason”, dalam Theory, Culture, and Society Vol. 16(1), hal. 41–57.
_______ & _______, 2001, “Neoliberal Newspeak”, dalam Radical Philosophy Vol. 105, hal. 2-5.
136Broady, Donald, 1997, “The Epistemological Tradition in French Sociology”, dalam Jostein Gripsurd (Ed.), Rhetoric and Epistemology. Papers from A Seminar at the Maison des Sciences de l’Homme in Paris, September 1996, (Bergen: Dept. of Media Studies, University of Bergen).
Brubaker, Rogers, 1993, “Social Theory as Habitus”, dalam Calhoun dkk. (Ed.) (1993).
Calhoun, Craig, 1993, “Habitus, Field, and Capital: The Question of Historical Specifity”, dalam Calhoun dkk. (Ed.) (1993).
_______, 2000, “Pierre Bourdieu”, dalam George Ritzer (Ed.), Blackwell Companion to the Major Social Theorists, (Cambridge, Mass.: Blackwell).
_______; LiPuma, Edward; dan Postone, Moishe (Ed.), 1993, Bourdieu: Critical Perspectives, (Chicago: The University of Chicago Press).
Cassirer, Ernst, 1980, The Philosophy of Symbolic Forms. Volume One: Language, terj. dari bahasa Jerman oleh Ralph Manheim, (New Heaven & London: Yale University Press) cet. 13.
_______, 1987, Manusia dan Kebudayaan: Sebuah Esei tentang Manusia, terj. dari bahasa Inggris oleh Alois A. Nugroho, (Jakarta: Gramedia).
Chase, Stuart, 1993, “Preface”, dalam Whorf (1993).
Chomsky, Noam, 1969, Current Issues in Linguistic Theory, (The Hague: Mouton), cet. 4.
_______, 1972, Problems of Knowledge and Freedom: The Russell Lectures, (London: Fontana/Collins).
Cibois, Philippe; van Meter, Karl M.; Mounier, Lise; Schiltz, Marie-Ange, “French Sociology”, dalam Edgar F. Borgatta (Ed.), Encyclopedia of Sociology, Vol. 2, (New York: Maxwell Mac Millan).
Collins, James, 1993, “Determination and Contradiction: An Appreciation and Critique of the Work of Pierre Bourdieu on Language and Education”, dalam Calhoun dkk. (Ed.) (1993).
Dahl, Robert A., 1972, “Power”, dalam David L. Stills (Ed.), International Encyclopedia of Social Sciences, Vol. 12, (London: Crowell Collier & Mac Millan Inc.), ed. 10.
De Saussure, Ferdinand, 1993, Pengantar Linguistik Umum, terj. dari bahasa Prancis oleh Rahayu S. Hidayat, (Yogyakarta: Gama Press), cet. 3.
Dhakidae, Daniel, 2003, Cendekiawan dan Kekuasaan dalam Negara Orde Baru, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama), cet. 1.
Eyerman, Roy, 1996, Cendekiawan: Antara Budaya dan Politik dalam Masyarakat Modern, terj. dari bahasa Inggris oleh Matheos Nalle, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia).
137Fairclough, Norman, 2003, “Critical Discourse Analysis in Researching Language in the New Capitalism: Overdeterminations, Transdisciplinarity and Textual Analysis”, [http://www.ling.lancs.ac.uk/staff/norman/2003b.doc] diakses pada 26 Maret 2006.
Featherstone, Mike, 1988, “Budaya Konsumen, Kekuatan Simbolis, dan Universalisme”, dalam Hans-Dieter Evers (Ed.), Teori Masyarakat: Proses Peradaban dalam Sistem Dunia Modern, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia).
Flynn, Bernard, 2004, “Maurice Merleau-Ponty”, dalam Edward N. Zalta (Ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, [http://plato.stanford.edu/entries/ merleau-ponty/], revisi terakhir 14 Juni 2004, diakses pada 30 Agustus 2005.
Foucault, Michel, 1976, The Archaeology of Knowledge, terj. dari bahasa Prancis oleh Alan M. Sheridan Smith, (New York: Harper & Row Publisher).
_______, 1976a, “The Discourse on Language”, terj. dari bahasa Prancis oleh Rupert Swyer, Appendix dalam Foucault (1976a).
Garnham, Nicholas, 1993, “Bourdieu, the Cultural Arbitrary, and Television”, dalam Calhoun dkk. (Ed.) (1993).
Giglioli, Pier Paolo (Ed.), 1972, Language and Social Context: Selected Reading, (Harmondsworth: Penguin Book).
Giddens, Anthony, 1986, Kapitalisme dan Teori Sosial Modern: Suatu Analisis Karya-karya Tulis Marx, Durkheim, dan Max Weber, terj. dari bahasa Inggris oleh Soeheba Kramadibrata, (Jakarta: UI-Press).
Hallet, Tim, 2003, “Symbolic Power and the Social Organization of Turmoil”, disertasi P.Hd. di Northwestern University, [www.sesp.northwestern. edu/docs/dissertationHAT.pdf] diakses pada 25 Agustus 2005.
Hank, William F., 1993, “Notes on Semantics in Linguistic Practice”, dalam Calhoun dkk. (Ed.) (1993).
Hardiman, Budi F., 2003, Heidegger dan Mistik Keseharian: Suatu Pengantar Menuju Sein und Zeit, (Jakarta: Kepustakaan Populer Gramedia), cet. 1.
_______, 2004, Filsafat Modern. Dari Machiavelli sampai Nietzsche, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama).
Harker, Richard; Mahar, Cheelen; dan Wilkes, Chris (Ed.), 2005, (Habitus x Modal) + Ranah = Praktik: Pengantar Paling Komprehensif kepada Pemikiran Pierre Bourdieu, terj. dari bahasa Inggris oleh Pipit Maizier, (Yogyakarta: Jalasutra).
Haryatmoko, 2003, “Menyingkap Kepalsuan Budaya Penguasa”, dalam Basis No. 11-12, Th. 52, November-Desember 2003, hal. 4-23.
Hoed, Benny H.; Widjojo, Muridan S.; dan Noorsalim, Mashudi, 2004, “Bahasa sebagai Arena Pertarungan: Sebuah Pendahuluan”, dalam Muridan S.
138Widjojo dan Mashudi Noorsalim (Ed.), Bahasa Negara Versus Bahasa Gerakan Mahasiswa: Kajian Semiotik atas Teks-teks Pidato Presiden Soeharto dan Selebaran Gerakan Mahasiswa, (Jakarta: LIPI Press).
Hooker, Virginia Matheson, 1996, “Bahasa dan Pergeseran Kekuasaan di Indonesia: Sorotan terhadap Pembakuan Bahasa Orde Baru”, dalam Yudi Latif dan Idi Subandy Ibrahim (Ed.), Bahasa dan Kekuasaan: Politik Wacana di Panggung Orde Baru, (Bandung: Mizan Pustaka).
Jenkins, Richard, 1992, Pierre Bourdieu, (London: Routledge).
_______, 2005, Membaca Pikiran Pierre Bourdieu, terj. dari bahasa Inggris, oleh Nurhadi, (Yogyakarta: Kreasi Wacana).
Kaelan, 1998, Filsafat Bahasa: Masalah dan Perkembangannya, (Yogyakarta: Paradigma), cet. 1.
_______, 2004, Filsafat Analitis menurut Ludwig Wittgenstein, (Yogyakarta: Paradigma), cet. 1.
Kelompok Jum’at Pagi, 2005, “Kesimpulan: Ulasan Kritis”, dalam Harker dkk. (Ed.) (2005).
Kleden, Ignas, 1996, “Pergeseran Nilai Moral, Perkembangan Kesenian, dan Perubahan Sosial”, dalam Kalam No. 8, hal. 4-23.
Kretzmann, Norman, 1967, “Semantics, History of”, dalam Paul Edwards (Ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol. 7, (New York: Macmillan Publishing).
Kridalaksana, Harimurti, 1996, “Mongin-Ferdinand de Saussure (1857-1913) Bapak Linguistik Modern dan Pelopor Strukturalisme”, dalam de Saussure (1996).
Kristeva, Julia, 1989, Language the Unknown. An Initiation into Linguistics, terj. dari bahasa Prancis oleh Anne M. Menke, (New York: Columbia University Press).
Labov, William, 1969, “The Study of Language in its Social Context”, dalam Giglioli (Ed.) (1972).
Laeyendecker, Leonardus, 1991, Tata, Perubahan, dan Ketimpangan: Suatu Pengantar Sejarah Sosiologi, terj. dari bahasa Belanda oleh Samekto, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama), cet. 2.
Lau, Raymond W.K., 2004, “Habitus and the Practical Logic of Practice: An Interpreation”, dalam Sociology Vol. 38(2), hal. 369-87.
Lauer, Quentin, 1978, The Triumph of Subjectivity: An Introduction to Transcendental Phenomenology, (New York: Fordham University Press), cet. 2.
Leech, Geoffrey, 1993, Prinsip-Prinsip Pragmatik, terj. dari bahasa Inggris oleh M.D.D. Oka, (Jakarta: UI-Press)
139Lewandowski, Joseph D., 2002, “Thematizing Embeddedness: Reflexive Sociology as Interpretation”, dalam Philosophy of the Social Sciences, Vol. 30(1), hal. 49-66.
LiPuma, Edward, 1993, “Culture and the Concept of Culture in a Theory of Practice”, dalam Calhoun dkk. (Ed.) (1993).
Lizardo, Omar, 2004, “The Cognitive Origins of Bourdieu’s Habitus”, dalam Journal for the Theory of Social Behaviour, Vol. 34(4), hal. 375-401.
Lomnitz, Claudio, 1996, “Power”, dalam David Levinson & Melvin Ember (Ed.), Encyclopedia of Cultural Anthropology, Vol. 13, (New York: Henry Holt).
Lury, Celia, 1998, Budaya Konsumen, terj. dari bahasa Inggris oleh Hasti T. Champion, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia).
Lyotard, Jean-François, 1992, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, terj. dari bahasa Prancis oleh Geoff Bennington dan Brian Massumi, (Manchester: Manchester University Press).
Magnis-Suseno, Franz, 2004, “75 Tahun Jürgen Habermas”, dalam Basis, No. 11-12, Th. Ke-53, hal. 4-13.
Mahar, Cheleen, 2005, “Pierre Bourdieu: Proyek Intelektual”, dalam Harker dkk. (Ed.) (2005).
Mahar, Cheleen; Harker, Richard; dan Wilkes, Chris, 2005, “Posisi Teoretis Dasar”, dalam Harker dkk. (Ed.) (2005).
Matejka, Ladislav, 1973, “On the First Russian Prolegomena to Semiotics”, Appendix 1 dalam Volosinov (1973).
_______ & Titunik, I.R., 1973, “Translators’ Introduction”, dalam Volosinov (1973).
McCarthy, Thomas, 1989, The Critical Theory of Jürgen Habermas, (Cambridge: Polity Press).
McGinn, Marie, 1997, Wittgenstein and Philosophical Investigations, (New York: Routledge).
Moedjanto, G., 1993, The Concept of Power in Javanese Culture, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press), cet. 3.
Mulgan, Geoff, 1995, Politik dalam Sebuah Era Anti-Politik, terj. dari bahasa Inggris oleh Hartuti Purnaweni, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia).
Mulligan, Kevin, 1987, “Promising and other Social Acts: Their Constituents and Structure”, dalam Kevin Mulligan (Ed.), Speech Act and Sachverhalt: Reinach and the Foundations of Realist Phenomenology, (Dordrecht: Nijhoff).
Mustansyir, Rizal, 1988, Filsafat Bahasa: Aneka Masalah Arti dan Upaya Pemecahannya, (Jakarta: Prima Karya).
140Nehamas, Alexander, 1990, “Eristic, Antilogic, Sophistic, Dialectic: Plato’s Demarcation of Philosophy from Sophistry”, dalam History of Philosophy Quarterly Vol. 7(1), hal. 3-16.
Nugroho, Heru, 2001, Uang, Rentenir dan Hutang Piutang di Jawa, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar dan CCSS).
Olshewsky, Thomas M., 1969, Problems in the Philosophy of Language, (New York: Holt, Reinhart and Winston Inc.).
Onof, Christian J., 2006, “Jean-Paul Sartre (1905-1980): Existentialism”, dalam The Internet Encyclopedia of Philosophy [www.iep.utm.edu/s/sartre-ex. htm], diakses pada 26 Maret 2006.
Orwell, George, 2003, 1984, terj. dari bahasa Inggris oleh Landung Simatupang, (Yogyakarta: Bentang Budaya).
Postone, Moishe; LiPuma, Edward; dan Calhoun, Craig, 1993, “Introduction: Bourdieu and Social Theory”, dalam Calhoun dkk. (Ed.) (1993).
Ritzer, George & Goodman, Douglas J., 2004, Teori Sosiologi Modern, terj. dari bahasa Inggris oleh Alimandan, (Jakarta: Prenada Media), cet. 2.
Robbins, Derek, 1991, The Work of Pierre Bourdieu: Recognizing Society, (Colorado: Westview Press).
_______, 1998, “The Need for an Epistemological Break”, dalam Michael Grenfell dan David James (Ed.), Bourdieu and Education: Acts of Practical Theory, (London: Falmer Press).
Robinson, Douglas, 1997, “Speech Acts”, dalam The John Hopkins Guide to Literary Theory, [www.press.jhu.edu/books/hopkins_guide_to_literary_ theory/speech_acts.html], diakses pada 25 Agustus 2005.
Rorty, Richard (Ed.), 1997, The Linguistic Turn, (Chicago: University of Chicago).
Rusdiarti, Suma Riella, 2003, “Bahasa, Pertarungan Simbolik dan Kekuasaan”, dalam Basis No. 11-12, Th. 52, November-Desember 2003, hal. 31-40.
Sampson, Geoffrey, 1980, Schools of Linguistics: Competition and Evolution, (London: Hutchinson).
Saul, Jennifer, 2005, “Feminism and Philosophy of Language”, dalam Edward N. Zalta (Ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, [http://plato.stanford. edu/entries/feminism-language/], revisi terakhir 15 Juli 2005, diakses pada 30 Agustus 2005.
Schacht, Richard, 1992, Nietzsche, (London: Routledge).
Scheffler, Harold W., 1970, “Structuralism in Anthropology”, dalam Jacques Ehrmann (Ed.), Structuralism, (New York: Anchor Books).
Schuhmann, Karl & Smith, Barry, 1987, “Adolf Reinach: An Intellectual Biography”, dalam Kevin Mulligan (Ed.), Speech Act and Sachverhalt:
141Reinach and the Foundations of Realist Phenomenology, (Dordrecht: Nijhoff).
_______ & _______, 1990, “Elements of Speech Act Theory in the Work of Thomas Reid”, dalam History of Philosophy Quarterly Vol. 7(1), hal. 47-66.
Scott, James C., 2000, Senjatanya Orang-orang yang Kalah, terj. dari bahasa Inggris oleh A. Rahman Zainuddin, Sayogyo, dan Mien Joebhaar, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia).
Searle, John R., 1969, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, (London: Cambridge University Press).
_______, (Ed.), 1979, Philosophy of Language, (Oxford: Oxford University Press).
Smith, Barry, 1990, “Towards a History of Speech Act Theory”, dalam A. Burkhardt (Ed.), Speech Acts, Meanings and Intentions. Critical Approaches to the Philosophy of John R. Searle, (Berlin & New York: de Gruyter).
Smyth, William, 1992, “Rhetoric and ‘Ilm al-Balagha: Christianity and Islam”, dalam The Muslim World Vol. 82(3-4), hal. 242-55.
Snook, Ivan, 2005, “Bahasa, Kebenaran, dan Kekuasaan: Ministerium Bourdieu”, dalam Harker dkk. (Ed.) (2005).
Stack, George J., 1981, “Nietzsche and Perspectival Interpretation”, dalam Philosophy Today Vol. 25, hal. 221-41.
_______, 1983, “Nietzsche as Structuralist”, dalam Philosophy Today Vol. 27, hal. 31-51.
Sugiharto, I. Bambang, 2003, Postmodernisme Tantangan bagi Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius), cet. 3.
Sunardi, St., 2006, Nietzsche, (Yogyakarta: LKiS), cet. 4.
Sumarsono & Partana, Paina, 2002, Sosiolinguistik, (Yogyakarta: Sabda dan Pustaka Pelajar).
Swartz, David L., 2002, “In Memoriam: Pierre Bourdieu 1930-2002”, dalam Theory and Society Vol. 31, hal. 547-553.
_______, 2002a, “The Sociology of Habit: The Perspective of Pierre Bourdieu”, dalam The Occupational Therapy Journal of Research Vol. 22 (suppl.), hal. 651-59.
_______, 2003, “From Critical Sociology to Public Intellectual: Pierre Bourdieu and Politics”, dalam Theory and Society Vol. 32, hal. 791-823.
Taylor, Charles, 1993, “To Follow a rule…”, dalam Calhoun dkk. (Ed.) (1993).
Thohari, Slamet, 2006, Pertautan antara Struktur dan Agensi: Sebuah Telaah Pemikiran Pierre Bourdieu, skripsi sarjana di Fakultas Filsafat UGM.
142Thompson, John B., 1983, Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jürgen Habermas, (Cambridge: Cambridge University Press).
_______, 1984, Studies in the Theory of Ideology, (Berkeley: University of California Press).
_______, 1995, “Editor’s Introduction”, dalam Bourdieu (1995).
_______, 2003, “Bahasa Kekuasaan dalam Tulisan Pierre Bourdieu”, dalam J.B. Thompson, Analisis Ideologi: Kritik Wacana Ideologi-ideologi Dunia, terj. dari bahasa Inggris oleh Haqqul Yaqin, (Yogyakarta: Ircisod).
Throop, C. Jason, & Murphy, Keith M., 2002, “Bourdieu and Phenomenology”, dalam Anthropological Theory Vol. 2(2), hal. 185-207.
Twikromo, Y. Argo, 1999, Pemulung Jalanan Yogyakarta: Konstruksi Marginalitas dan Perjuangan Hidup dalam Bayang-bayang Budaya-budaya Dominan, (Yogyakarta: Media Pressindo).
Verhaar, John W.M., 1980, Filsafat yang Mengelak, (Yogyakarta: Kanisius).
Volosinov, Valentin Nicolaevic, 1973, Marxism and the Philosophy of Language, terj. dari bahasa Rusia oleh Ladislav Matejka & I.R. Titunik, (New York: Seminar Press).
Wacquant, Loïc, 1989, “Toward a Reflexive Sociology: A Workshop with Pierre Bourdieu”, dalam Sociological Theory Vol. 7(1), hal. 26-63.
_______, 1990, “Sociology as Socioanalysis: ‘Tales of Homo Academicus’ [by Pierre Bourdieu]”, dalam Sociological Forum Vol. 5(4), hal. 677-89.
_______, 1993, “Bourdieu in America: Notes on the Transatlantic Inmportation of Social Theory”, dalam Calhoun dkk. (Ed.) (1993).
_______, 1993a, “On the Tracks of the Symbolic Power: Prefatory Notes to Bourdieu’s ‘State Nobility’”, dalam Theory, Culture & Society Vol. 10, hal. 1-17.
_______, 1998, “Pierre Bourdieu”, dalam Rob Stones (Ed.), Key Contemporary Thinkers, (London & New York: Macmillan).
_______, 2001, “Further Notes on Bourdieu’s ‘Marxism’”, dalam International Journal of Contemporary Sociology Vol. 38(1), hal. 103-9.
_______, 2002, “An Inventive and Iconoclastic Scientist”, [www.homme-moderne.org/societe/socio/wacquant/savanticonE.pdf] diakses pada 29 Agustus 2005.
_______, 2002a, “The Sociological Life of Pierre Bourdieu”, dalam International Sociology Vol. 17(4), Desember 2002, hal. 549-56.
_______, 2003, “Pierre Bourdieu (1930-2002)”, dalam American Anthropologist Vol. 105(2), Juni 2003, hal. 1-3.
_______, 2004, “Habitus”, dalam Milan Zafirovski (Ed.), International Encyclopedia of Economic Sociology, (London, Routledge, 2004).
143_______ & Calhoun, Craig, 2002, “Everything is Social”: In Memoriam Pierre Bourdieu”, [http://sociology.berkeley.edu/faculty/wacquant/wacquant_pdf/ everything_is_social.pdf] diakses pada 29 Agustus 2005.
Wagner, Helmut R., 1975, “Introduction: The Phenomenological Approach to Sociology”, dalam Alfred Schutz, On Phenomenology and Social Relations: Selected Writing, diedit Helmut R. Wagner, (Chicago: The University of Chicago Press), cet. 3.
Webb, Jen; Schirato, Tony; dan Danaher, Geoff, 2002, Understanding Bourdieu, (London: Sage Publications Ltd.)
Weininger, Elliot B., 2005, “Foundations of Pierre Bourdieu’s Class Analysis”, dalam Erik Olin Wright (Ed.), Approaches to Class Analysis, (Cambridge: Cambridge University Press).
Whorf, Benjamin Lee, 1993, Language, Thought, and Reality: Selected Writings of Benjamin Lee Whorf, diedit oleh John B. Carroll, (Cambridge, Mass.: The MIT Press), cet. 21.
Zelditch, Morris, 1992, “Interpersonal Power”, dalam Edgar F. Borgatta (Ed.), Encyclopedia of Sociology, Vol. 2, (New York: Maxwell Mac Millan).